2011/12: INFORMAZIONI PER CHI AVEVA 12 CFU E TUTTI GLI MP3 DELLE LEZIONI

venerdì 20 ottobre 2017

Antropologia culturale #08

19 10 2017. Abbiamo “completato” la lettura di Verso una teoria interpretativa della cultura enfatizzando soprattutto come il lavoro interpretativo non sia mai concluso, potendo proseguire di fatto all’infinito.
Un altro punto su cui abbiamo cercato di riflettere è il cosiddetto TESTUALISMO di Geertz, vale a dire la riduzione che il suo approccio effettuerebbe di tutta la cultura a testo. Abbiamo detto (e me ne assumo la responsabilità, dato che alcuni colleghi sicuramente non concordano con me) che in realtà l’accusa di testualismo è fuorviante per Geertz, visto che lui non sta affatto dicendo che tutta la cultura dovrebbe essere considerata come un testo, ma dice una cosa ben diversa, vale a dire che lo sguardo di chi analizza la cultura dovrebbe essere quello di un analista culturale, vale a dire non di uno che cerca cause o funzioni, ma cerca invece senso e significati. Il primo esempio che viene in mente (non solo a Geertz) è quello del critico letterario, che certo quando studia La Divina Commedia non è tanto preoccupato delle cause della scrittura di Dante, ma piuttosto del senso di quel testo. Per capire come l’approccio dell’antropologia simbolica non sia affatto testualista, ma sinceramente interpretativo/ermeneutico, basta cambiare metafora, e dire che il lavoro dell’antropologo è simile a quello di un critico d’arte che voglia parlare di una mostra alla radio, vale a dire in uno spazio che nega il mezzo di espressione originario del pezzo studiato: non potrà mai dire “qui vedete…”, “ecco che con questo elemento l’artista ci vuole dire che…” ma dovrà invece TRADURRE lo specifico contenuto significativo dell’opera d’arte in un altro linguaggio diverso da quello in cui è stato originariamente espresso. Questo è il lavoro dell’antropologia, prende segni culturali espressi in qualunque mezzo di comunicazione (la lingua, il vestiario, il cibo, la prossemica, il rituale, la performance) e lo traduce in qualcosa che non c’era prima (la nota di campo, l’articolo scientifico, la monografia, la relazione per il convegno) cercando di mantenere il senso che vi ha colto studiandolo, quel cavolo di oggetto culturale.
Abbiamo inoltre riflettuto con qualche esempio su come leggere in traduzione sia un’operazione sempre rischiosa, e abbiamo messo empiricamente in luce la cosa segnalando un paio di grossolani errori di traduzione nel testo che stiamo leggendo.
Siamo poi rapidamente passati all’altro saggio di Geertz, vale a dire Gli usi della diversità (1986), in cui dialoga polemicamente con Claude Lévi-Strauss e con Richard Rorty sulla (allora) recente legittimazione dell’etnocentrismo. Abbiamo spiegato le rispettive posizioni di Lévi-Strauss e di Rorty e compreso che, se prese sul serio, portano l’antropologia culturale all’asfissia come progetto di ricerca.
La storia dell’indiano ubriacone è servita a Geertz per farci capire che quel che ci manca non è un po’ di etnocentrismo per restare creativi (come vorrebbe Lévi-Strauss) o per sentirci migliori (come vorrebbe Rorty); e neppure un po’ più di RELATIVISMO (come magari vorrebbero alcuni sostenitori smodati o cinici del l’equivalenza di tutto con tutto); ma è semmai uno sforzo di IMMAGINAZIONE, vale a dire quell’impegno a capire le cose veramente da un altro punto di vista, quello dell’Altro. Il fallimento della relazione tra indiano e medici testimonia la difficoltà di uscire dall’acqua, come diciamo noi in queste lezioni, oppure, come dice Geertz, “l’incapacità, da ambo le parti, di comprendere la posizione dell’altro, e quindi la propria” (p. 84).
La chiusura del saggio, con le sue importanti implicazioni teoriche, verrò discusso nella lezione successiva, del 20 ottobre.

Q1 riportate un caso di vostra conoscenza o di vostra invenzione in cui un fallimento comunicativo avrebbe potuto essere colmato se gli interlocutori avessero fatto uso dell’immaginazione nel senso in cui ne parla Geertz.

Antropologia culturale #07

18 10 2017. Il tema della lezione di oggi è sempre la natura semiotica della cultura e la necessità di avvicinarsi alla sua comprensione con un approccio ermeneutico. L’etnografia è un’interpretazione della cultura studiata. Ma dato che la cultura è l’esperienza di un sistema di segni che per essere vissuto deve essere compreso e cioè interpretato, possiamo dire che l’etnografia è un’interpretazione di secondo livello, l’interpretazione “scientifica” di quella interpretazione “spontanea” che è la cultura.
Quelli che ci appaiono come dati etnografici, le note di campo dell’antropologo al lavoro, le prime annotazioni immediate e irriflesse, su cui poi si costruirà la riflessione teorica, sono in realtà già interpretazioni, e alquanto complesse, dense. Per dimostrare questo aspetto (ricordo che il saggio che siamo leggendo sta cercando di perorare la causa che la cultura è un sistema di segni e che il nostro approccio deve essere interpretativo/ermeneutico, non empirico/osservativo) Geertz ci offre un paio di pagine del suo diario di campo dal Marocco, stese nel 1968 annotando una conversazione con un anziano mercante ebreo, Cohen.
Lette così, d'emblée, senza alcuna introduzione, queste note lasciano perplessi. Si capisce che un mercante ebreo ha avuto una qualche rogna con dei predoni berberi e con l’emergente amministrazione coloniale francese, ma il senso generale della storia rimane francamente opaco. Le facce annoiate dei miei studenti dopo aver letto tre o quattro paragrafi sono il sintomo più evidente di questa carenza di senso. Non riusciamo a capire che è successo, la storia ci scivola via dalle mani.
Tutta la lezione è stata gestita rispettando il dettato geertziano/weberiano che la cultura è una rete di significati e che il nostro sforzo di comprensione deve essere ermeneutico. Ci siamo messi di buzzo buono e ho cercato di fornire uno sfondo di informazioni e commenti che consentissero di comprendere quel breve racconto per la farsa culturale che si rivela essere. Spiegando com’era la gestione militare francese, il collasso istituzionale dell’Impero Ottomano, la diaspora ebraica, il patto commerciale mezrag, il concetto di ’ar, le forme di resistenza ironica al colonialismo, il malinteso intenzionale e molte altre “cose” culturali, siamo arrivati in fondo alla lezione emozionandoci, sorridendo e condividendo con il povero Cohen la sua disavventura personale che tanto ci dice della situazione sociale e culturale dell’epoca in cui è accaduta (oltre a dirci un sacco di cose del rapporto tra etnografo e informatore, tema su cui torneremo tra un paio di lezioni). Abbiamo realizzato un esercizio di IMMAGINAZIONE ETNOGRAFICA. Non siamo mai stati in Marocco (o se ci siamo stati non abbiamo certo visto né un vecchio ebreo che raccontava le sue vicende a un antropologo americano, né un giovane ebreo che cercava, con poco successo, di sfangarla in mezzo al caos dell’incipiente colonialismo francese) ma in qualche modo ora ne sappiamo di più: abbiamo una qualche idea di cosa vuol dire commerciare in un sistema tradizionale di rapporti clientelari; abbiamo una qualche immagine di cosa vuol dire conquistarsi il proprio onore come necessità lavorativa, mica pallino moralista; sappiamo un po’ meglio di prima che a volte gli uomini fanno finta di capire fischi per fiaschi perché gli fa comodo, e altre volte non hanno bisogno di dirsi granché a parole per comunicare una loro protesta. Sappiamo insomma qualcosa in più di cosa voglia dire comportarsi da esseri umani in un sistema culturale diverso da quello che ci è più familiare, abbiamo un pochino allargato l’orizzonte di quel che significa essere umani. Secondo me è un motivo mica banale per studiare all’università. Lo ammetto, non sarà un granché “professionalizzante”, questa competenza, ma forse se ci si educa ad essere uomini e donne un po’ più densi, un po’ più spessi, non è impossibile che questo aiuti, qualunque professione si voglia fare in seguito.

Q1. Tra Cohen e i francesi si realizza un duello simbolico in diversi mani di gioco. Che armi usano i rispettivi contendenti? Provate e ricordare un episodio di vostra conoscenza (o invenzione) in cui parimenti le armi comunicative in campo non erano equivalenti (tenete presente che la situazione “esame universitario” è un esempio perfetto di questo tipo asimmetrico di sfida comunicativa, così intanto riflettete un poco anche sul POTERE nei contesti comunicativi).

giovedì 19 ottobre 2017

Anthropology of globalization for Global Governance #07

18 10 2017. Culture is symbolic. This is the topic for this class. I stated all along my source, namely Ferdinand De Saussure and his “Course in General Linguistics” (1916), then pragmatic semiotics as delimited in the works of Umberto Eco, and eventually Ludwig Wittgenstein’s Philosophical Investigations.
The aim of the class was to clarify the meaning of this sentence by Max Weber that we shall read next class reported by Clifford Geertz: “Man is an animal suspended in webs of significance he himself has spun”.
We analysed what a SIGN is made of, that is its SIGNIFIER (significant in the original French, significante in Italian) and a SIGNIFIED (signifie, meaning, significato).
We insisted on the ARBITRARY link between the two parts (Language is not a NATURAL link towards reality).
Then we discussed about the REFERENTIAL THEORY of the signified and the more useful THEORY OF USE of the signified. According to the first, the meaning corresponds to “the real thing” or the “mental image” we can formulate for that sign. But we have seen this be too weak a theory to explain the most interesting part of human communication, which is made of signs for which one can hardly detect a physical referent or a mental image. With a few examples we have insisted that signs derive their meaning from the shared usage with other people, among other signs. Their meaning is given by their contextualization among other signs, in what we can figure out as a semantic web, a specific interconnection of signs. Meanings are public, not the minds of people.
Signs are arbitrary not in the sense they are totally random, but in the sense the connection between signifier and signified is established by culture, i.e. it may transform from context to context.
In order to exemplify this complex relation between sings and culture we watched this video on Ochobo, a Japanese aesthetic principle.
We ended class noticing that the intersubjective existence of Ochobo makes it quite different from the objective reality of stones and the totally subjective belief in fairies. Signs as cultural means of expression are a tricky object of research and analysis. We have to move towards symbolic anthropology to collect the tools and method that may help us develop a sound understanding of cultures as webs of signs.


Q1 Identify and analyse an ochobo-like thing of your knowledge. Focus on its being not related to “one physical thing”, but the expression of cultural creativity in elaborating a notion which has no concrete referent and whose meaning must be identified in the usage of that sign.

martedì 17 ottobre 2017

Anthropology of Globalization for Global Governance #06

16 10 2017. We had our first off campus class this morning, visiting the MAAM, Museo dell’Altro e dell’Altrove (Museum of the Other and Elsewhere) guided by Giorgio De Finis, creator of the project and he know best knows the museum and its multifaceted cultural implications. Here you have the mp3 of our visit, with the many things that Giorgio told us, and I hope GG students shall soon contribute to the visual part of this post uploading their pics and videos collected during the visit.
We have learned the history of the squat, how Giorgio came to know it through the walks around the Ring road organized by Stalker/Osservatorio Nomade, how this brought to the Rocket to the Moon in the SPACE METROPOLIZ project, and eventually to the the MAAM project.
We could talk about urban policies and politics, what is art and what is not. And most al all about squatting. We haven’t studied roman squatters yet, but their relevance in the social fabric of a city like Rome should not be underestimated.


Q1. What is the role of imagination in planning a space like MAAM? Think how the real, social life of individuals depends on what they can fantasize of, dream, hope or loath. Connect what you have seen to what we have been discussing in class on “culture as acquired and shared knowledge”.

domenica 15 ottobre 2017

Antropologia culturale #06

13 10 2017. Con questa lezione, finalmente, abbiamo iniziato a confrontarci con un vero testo di antropologia culturale, non solo con gli appunti contenuti nella dispensa e con obliqui riferimenti ad autori e testi. Cominciamo quindi a leggere antropologia partendo da un testo quasi-sacro, un articolo del 1973 che ha segnato una presa di consapevolezza importante nella storia della disciplina. Si tratta di “Verso una teoria interpretativa di cultura”, scritto da Clifford Geertz come introduzione alla raccolta di saggi Interpretazione di culture, in cui ripubblicava in una nuova cornice teorica alcuni importanti saggi che aveva scritto negli anni Sessanta. Si tratta, insomma, di roba sicuramente datata, una riflessione dei primi anni Settanta (44 anni fa!) dedicata a commentare e inquadrare un lavoro di ricerca che ha più di cinquant’anni.
Ci sono state diverse svolte teoriche dopo le riflessioni elaborate da Clifford Geertz, ma io sono del parere che ben poco di nuovo si possa aggiungere dal punto di vista epistemologico al quadro dell’antropologia interpretativa. Geertz ha avuto dei limiti chiari sul piano dei contenuti (e forse questo ha implicazioni metodologiche) disinteressandosi ad esempio troppo della QUESTIONE DI GENERE (del modo cioè in cui maschi e femmine si costruiscano dentro orizzonti culturali specifici e si configurino come la differenza INTERNA più radicale) ma la sua EPISTEMOLOGIA basata su una concezione semiotica della realtà culturale e la sua METODOLOGIA basata sull’ermeneutica non hanno trovato ancora alternative. Anche chi contesta Geertz, lo critica o oggi pensa di essere “oltre” Geertz non può prescindere dalla CONCEZIONE INTERPRETATIVA di cultura, né sfuggire alla necessità di COMPRENDERE i dati etnografici attraverso un’analisi ermeneutica. Ci sarà modo, spero, di discutere il TESTUALISMO di Geertz, ma lo faremo più avanti, quando sarà più chiaro il suo progetto scientifico.

Per ora diciamo che nel corso della lezione siamo partiti dalla distinzione tra FUNZIONE e SENSO. I costrutti umani (una forbice, un mito, una centrale nucleare, un romanzo) possono essere dotati di una funzione, vale a dire la loro finalità intrinseca può essere X, attivata da una causa Y; oppure possono essere dotati di un senso, vale a dire un quadro di significazione per gli umani che ne fanno uso. Non sempre le due cose si sovrappongono o coesistono, e sono molti i costrutti culturali di cui è complicato individuare il senso ma praticamente impossibile identificare una funzione. Possiamo comprendere bene a cosa serve una tenaglia o un pacchetto di fazzoletti, ma non è chiaro spesso il rapporto tra FORMA e FUNZIONE dato che molti oggetti possono avere la medesima funzione (tenere legati i capelli) eppure avere forme molto diverse. Perché oggetti deputati alla medesima funzione (contenere liquidi per portarli alla bocca) tendono ad avere forme diversissime tra culture diverse e spesso anche nella stessa cultura (calice, bicchiere, coppa, tumbler…)? Ciò dipende sempre dal fatto che “la cultura è appresa” e questo meccanismo produce diversità ipso facto. Ma c’è una ragione più profonda e dipende dal fatto che come esseri umani non riusciamo ad articolare un rapporto con il mondo che non sia anche di tipo segnico, semiotico. Tendiamo cioè a caricare di significato tutti i costrutti naturali e culturali di cui riusciamo a parlare, altrimenti non riusciremmo a relazionarci con essi, e come abbiamo visto il significato di x si incastra in una rete di segni, non è desumibile da x in quanto tale. Insomma, mentre la funzione potremmo ipotizzare che sia incardinata nel costrutto culturale (MA chi seguirà anche il secondo modulo, di Antropologia economica, scoprirà che non è affatto così, e quel che chiameremo il VALORE D’USO di un oggetto, vale a dire la sua FUNZIONE, è una variabile dipendente dalla cultura dove quell’oggetto si presenta), il senso di un oggetto è sempre un prodotto culturale, e lo è di necessità. Possiamo cioè facilmente pensare a oggetti de-funzionalizzati (si potrebbe dire che l’arte è quel processo che de-funzionalizza porzioni del reale esasperandone la dimensione estetica, per cui anche un orinatoio può essere un pezzo d’arte, una volta de-funzionalizzato e ricondotto in un contesto adeguatamente significativo in senso artistico come un museo o una galleria); ma ci è molto più difficile, se non impossibile, pensare a oggetti de-semantizzati (a cui cioè si sia intenzionalmente sottratto il senso) ma ancora funzionali. Gli orologi ammosciati di Dalì potrebbero avvicinarsi a una finzione rappresentazionale di oggetti de-semantizzati ma funzionali, ché io non riesco a pensare ad altro. Come può un costrutto culturale o naturale funzionare (avere una funzione) senza più avere un senso, dato che “funzione” è a sua volta un segno che pretende un’operazione di significazione? Se non tutti i sensi sono funzionali, di certo tutte le funzioni sono significative e dunque possiamo dire che la realtà culturale è fatta di costrutti che necessariamente devono essere caricati di un senso.
Prima che ci si intrecci il cervello, diciamo che l’antropologia culturale cerca di ricostruire i significati dei costrutti (culturali o naturali) come vengono rappresentati (i significati, non i costrutti) dalla specifica cultura che stiamo analizzando. Si tratta insomma di “ricostruire il punto di vista del nativo” (vedremo in un altro saggio, se ce la facciamo) il quadro di senso di chi agisce culturalmente.

Per esemplificare questo passaggio, abbiamo a un certo punto discusso di Pietre, di Fate e di OCHOBO, uno “strano” principio estetico” giapponese che sembra condizionare la vendita di hamburger da quelle parti… La lezione da apprendere da questo caso è che non c’è modo di correlare il concetto o il termine Ochobo a alcunché di referenziale, e dobbiamo rassegnarci al fatto che le culture sono in grado di creare concetti che debbono essere compresi facendo riferimento ad altri concetti, e non al “mondo reale”. C’è una sorta di sapere oggettivo (le cose reali come le pietre), soggettivo (le cose che vivono solo per le credenze soggettive di alcuni) e intersoggettivo (come ochobo, che è un sapere culturale).

Per arrivare a comprendere quel che Geertz vuole dirci a livello profondo (che studiare una cultura vuol dire INTERPRETARLA, non OSSERVARLA) ci conduce dentro un esercizio di meta-riflessione teorica. Ci vuole far comprendere che il nostro lavoro è un lavoro interpretativoermeneutico, e per arrivare a capirlo dovremo seguirlo in un complesso esercizio interpretativo. Se non capiamo il percorso analitico del saggio non potremo comprendere il fine teorico del saggio stesso, dato che i due coincidono (come sempre, nell’antropologia interpretativa metodo e teoria sono difficilmente separabili).
Per arrivare al testo del racconto etnografico geertziano abbiamo distinto sommariamente tra
Livello –emico
e
Livello –etico
Dell’analisi sociale. Indipendentemente dal fatto che dovremmo accettare il fatto che per l’analisi culturale il livello “etic” altro non è che l’emic di qualcun altro, quel che conta qui è che l’analisi –etica impiega categorie analitiche dell’osservatore, mentre l’analisi –emica impiega le categorie analitiche dell’attore sociale osservato. Quel che mi interessa nell’analisi culturale è riuscire a ricostruire le categorie analitiche dell’attore sociale, vedere le cose “dal suo punto di vista” (un cane come lo vediamo a Roma o come lo vedono a Seul, come ci siamo detti a lezione, un po’ scherzosamente).
Questa contrapposizione si può anche rispecchiare in un’altra importantissima opposizione, su cui ci siamo soffermati a lungo, vale a dire quella tra

THIN DESCRIPTION (descrizione sottile)
e
THICK DESCRIPTION (descrizione densa)

La prima (abbiamo fatto il doppio esempio dell’etnografo marziano che deve spiegare cosa sia un battesimo e poi l’esempio veramente clamoroso dell’Occhiolino, vero pezzo di battaglia delle mie lezioni di antropologia culturale) è una DESCRIZIONE PRIVA DEL SIGNIFICATO CHE ALL’AZIONE ATTRIBUISCONO GLI ATTORI SOCIALI, una vera descrizione “senza senso”; mentre la seconda è una descrizione CHE INCLUDE IL SENSO DELL’AZIONE ESPRESSO DAL PUNTO DI VISTA DELL’ATTORE SOCIALE (è una descrizione “emic”, per così dire).

Q1. Per concludere questa lezione, selezionate una qualunque azione sociale e datene una doppia descrizione: una THIN priva di senso culturale, e una THICK in cui invece il significato culturale sia incluso.

Antropologia culturale #05

 12 10 2017. Tema introduttivo di questa quinta lezione: Quanto TEMPO ci vuole perché una pratica diventi TRADIZIONALE dentro una cultura? Esempio della pasta al pomodoro nel libro Il cuoco galante. Esempio della nduja nella cultura culinaria calabrese; esempio del in Inghilterra.
Assieme a E. Howsbawm e T. Ranger abbiamo discusso di Invenzione della tradizione, cioè del fatto che quel che sono spesso spacciate come antichissime pratiche culturali che in realtà hanno una storia o recente oppure spuria rispetto alla cultura che le sbandiera come proprio patrimonio. Un'altra parola che abbiamo discusso criticamente è stata quella di RADICI. Una metafora botanica, come quella di AUTOCTONIA, che implica una generazione della cultura direttamente dal luogo dove si pratica, un’idea che l’antropologia recente tende a contestare.
Il punto con cui chiudere questa sezione dedicata alla cultura in quanto CONDIVISA è l’insistenza sulla natura spuria, cangiante e sempre “bastarda” di quel sapere che il nostro sistema politico-educativo invece tende a presentarci come puro e auto-generato.
A questo punto ci siamo spostati sulla terza dimensione della cultura, e cioè il fatto che

LA CULTURA È SIMBOLICA
Questa parte della lezione si è svolta attorno al tentativo di rendere comprensibile una affermazione di MAX WEBER alquanto misteriosa (e citata nel saggio di Clifford Geertz che leggeremo la prossima lezione):
l'uomo è un animale sospeso fra ragnatele di significati che egli stesso ha tessuto.
Cosa significa questa frase, cosa voleva dirci Weber parlando in questo modo della natura simbolica della cultura?
Per comprendere questo abbiamo mischiato un po’ di LINGUISTICA (soprattutto la definizione di SEGNO data da F. De Saussure, ma confesso che una mia fonte principale per questi temi è sempre stata la SEMIOTICA, soprattutto nella versione di Umberto Eco, che io ho appreso soprattutto per la sua attenzione a fenomeni di comunicazione che non sono fenomeni di carattere linguistico) e di ERMENEUTICA, soprattutto con le riflessioni del cosiddetto “secondo Wittgenestein”, quello delle Ricerche filosofiche).
Abbiamo quindi lavorato sull’ARBITRARIETÀ della relazione tra SIGNIFICANTE e SIGNIFICATO. Dopo aver definito il significante come “supporto materiale del segno”, ci siamo lungamente soffermati sulla teoria del significato, contrapponendo una TEORIA REFERENZIALE del significato a una TEORIA DELL’USO del significato. Questa contrapposizione ci ha indotto a parlare del significato come USO PUBBLICO di un segno, non come un legame tra quel segno e qualche forma “reale” di “realtà”.
Ascoltate bene questa parte che non ho tempo di sintetizzare qui e cercate di rispondere a questa domanda:

Q1 Selezionate un segno NON linguistico e fatene un’analisi in termini culturali, vale a dire descrivete il suo significante e analizzate il suo significato (come RETE di segni, ovviamente)

Antropologia culturale #04

11 10 2017. Lezione tosta e per certi versi innovativa anche per me. Di solito, quando insegno questa parte del programma non presento se non alcuni dettagli suo processo di NATION BUILDING, ma credo fosse importante chiarire alcuni punti centrali per comprendere proprio il senso di cosa sia la cultura nel senso in cui lo intende l’Antropologia culturale. Nella quarta lezione abbiamo cercato di comprendere da dove scaturisce la naturalezza con cui, di primo acchito, siamo disposti ad accettare l’idea che LA CULTURA È SAPERE CONDIVISO, dato che, come abbiamo già visto, basta scavare un poco quella condivisione si rivela molto meno chiara e molto poco compatta. Come mai, allora sentiamo questa inclinazione “spontanea” a dare per condiviso il nostro sapere culturale con quelli che consideriamo nostri sodali di cultura?
(Tutta questa parte del programma mi si sta sempre più nitidamente sovrapponendo con le cose che dico al corso di Anthropology of Globalization per la triennale in Global Governance. Potete vedere come ho schematizzato questo punto nella loro Lezione # 5, visto che qui un po’ sintetizzerò rispetto alle cose che ho scritto in quel post).

Abbiamo visto che cultura è comportamento appreso ma questo non basta. Questo sapere deve essere condiviso, non può essere proprietà di un unico individuo che se l’è prodotto e lo fa circolare tra sé e sé. Abbiamo visto che questo sapere condiviso lo è fino a un certo punto, nel senso che non solo molto sapere è condiviso tra più culture (le culture NON sono naturalmente distinte in modo netto, anzi, essendo mischioni di molti saperi trasmessi in molti modi diversi da moltissime persone diverse, le culture sono per definizione impure, bastarde, mischiate); in più le culture sono al loro interno complesse, stratificate, contraddittorie.
Eppure, e questo è stato l’oggetto della lezione su cui abbiamo cercato di riflettere, la frase “la cultura è condivisa” ci pare a prima vista del tutto ragionevole, ci pare semplice, ovvia, certa, un dato di fatto su cui fare affidamento: ci sono i cinesi e ci sono i marocchini, e i cinesi condividono la cultura cinese, mentre i marocchini condividono la cultura marocchina. Più o meno come ci sono gli albanesi con la loro cultura albanese e i turcomanni (?) con la loro cultura, sicuramente turcomanna. Cosa c’è di tanto contraddittorio in questo?
C’è che tutti sappiamo fare una netta distinzione tra questi stereotipi vuoti di contenuti specifici e il modo in cui li riempiamo delle nostre specifiche conoscenze umane, per cui “gli albanesi sono X” ma contemporaneamente quello specifico albanese che conosco io, proprio io, è ovvio che non è del tutto X, perché che c’entra, lo conosco, e lui così invece, e lui cosà invece.
Se insomma tutti abbiamo contezza della fragilità degli stereotipi identitari (gli X sono Y, per ogni x tranne quelli che conosco…) da dove viene questa persistenza degli STEREOTIPI?
Abbiamo individuato due SORGENTI.
1. LA VITA QUOTIDIANA. Come animali senza doti naturali se non quella di apprendere rapidamente qualunque modello di comportamento, non possiamo vivere ogni secondo con questa disposizione all’apprendimento attivata e sedimentiamo quel che impariamo in MODELLI, PATTERN o SCHEMI di comportamento e giudizio. Imparare significa proprio questo, confrontarsi con l’esperienza e dedurne (per apprendimento, non per natura) regole più ampie, che possiamo applicare poi risparmiando energie. Non prendiamo ogni volta l’autobus come se fosse la prima volta, e abbiamo imparato ad aspettarci che una volta a bordo il nostro equilibrio verrà messo in discussione e sarà bene evitare di cascare addosso ai vicini. Quando assaggiamo la colazione, non ci aspettiamo di scoprire chissà quali gusti misteriosi o esotici, proprio perché una lunga consuetudine ci ha indotti a pensare che abbiamo delle ragionevoli ASPETTATIVE sul gusto di quel che metteremo sotto i denti.
Questa elaborazione di SCHEMI di ASPETTATIVE riguarda anche l’interazione sociale. Normalmente, quando chiediamo “Scusi, sa che ora è?”, resteremmo sorpresi se l’interlocutore ci prendesse essere alla lettera, e rispondesse “Sì, io lo so benissimo che ora è. Arrivederci!”. Perché la domanda in realtà vuol dire: “Io non so l’ora. Tu, se la sai, me la puoi dire?”. E come è possibile che una conversazione così bizzarra (in cui una domanda viene porta senza che ci si aspetti una vera risposta, ma implicandone un’altra piuttosto diversa) prenda piede e vada a buon segno se non ci siamo accordati implicitamente sul suo funzionamento? Interagiamo costantemente dando per scontate una serie di regole come questa, e cominciamo a dare per scontato che tra noi e gli altri ci sia tutto sommato un flusso comodo e scorrevole di comunicazione “spontanea”, come se fossimo veramente tutti più o meno uguali e parlare a se stessi o a un estraneo avesse lo stesso (basso) livello di convenzionalità. Nella vita quotidiana, insomma, il sistema delle regole comunicative e sociali è tale che tendiamo a dare per scontata la somiglianza. Motivo per cui prestiamo così attenzione alle differenze di pelle, o di accento, o di abbigliamento, o a qualunque altro tratto che, nella sua EVIDENZA di DIFFERENZA, metta in discussione la scontatezza della nostra generale SOMIGLIANZA.

2. LA POLITICA. A fianco o di rinforzo a questo sistema di elaborazione degli stereotipi e della aspettative gli ultimi trecento anni hanno visto il consolidarsi di un sistema politico basato sullo stato nazionale che ha notevolmente rinforzato e realizzato quest’idea che “La cultura è condivisa”. Tutta questa parte della lezione si concentra sull’impatto del concetto di nazione come si evolve con il modello capitalista moderno. Il capitalismo moderno ha bisogno di innovazione costante e questo implica una standardizzazione dei cittadini, che devono essere in grado di spostarsi per produrre su tutto il territorio nazionale. Il capitalismo a stampa ha prodotto un forte impulso verso l’omogeneizzazione linguistica (nascita delle lingue nazionali) e il risultato finale è che si comincia a sedimentare dal Settecento l’idea che le nazioni siano unità culturalmente compatte (molto più compatte di quel che non siano in realtà) che costituiscono la base di entità politiche dai confini nitidi, gli Stati moderni.
Baso questa parte della lezione su una sintesi che ho fatto di due libri, vale a dire Nazioni e nazionalismo di Ernest Gellner, e Comunità immaginate di Benedict Anderson. Non posso in questo post sintetizzare le molte cose dette a lezione, ma qui potete leggere un mio vecchio pezzo inedito dove ho cercato di sintetizzare gran parte delle cose di cui ho parlato a lezione.


Q1. Riflettete sulla vostra cultura “nazionale”, vale a dire su quali sono stati i canali che vi hanno portato a sentirvi “naturalmente” parte della vostra nazione. Ripercorrete alcuni momenti importanti di acquisizione della cultura nazionale, sia quella canonica, sia quella più libera.

sabato 14 ottobre 2017

Anthropology of Globalization for Global Governance #5

11 10 2017. here is the mp3. We have completed the analysis of “culture is acquired” summing up a few points of our definition. Comparison as the main tool through which to acquire awareness and reflexivity.
We moved to the second point of our general discussion: CULTURE IS SHARED. We may have special skills, like my sister who knows how to speak backwards, but that is an idiosyncratic knowledge of her, and does not really count as culture because it is not socially shared. There must be a group that has the same knowledge.
But for a reason or another we tend to OVERESTIMATE the level to which culture is really shared, and we take for granted that shared-ness is the ordinary. We tend to elaborate “spontaneously” the image of cultures as “baskets” that include all and only the members of one culture, and whose content is exclusive property of one culture at a time.
Again, “spontaneously” we tend to think cultures are separated by clear and sharp borders, and we can immediately tell who’s in and who’s out of those borders, who is “us” and who is “them”. We have just to think for a moment about this “natural” thought to admit it is not true, jet it is interesting we tend “naturally” to have it.
We do know that cultural contents may be the same in two different baskets. Many cultural elements may be present in more than one basket. That means that cultural borders are necessarily blurred.
Secondly, what is “inside” one single basket is nonetheless diverse and different. Gender, age, class, education and other inevitable social factors create internal cultural difference.
Bottom line: cultures are less clearly distinguished we may imagine at first, and definitely more articulated within themselves than we tend to think at first gaze. We have told the story of the old Roman lady of seven generations, her grandson who is a football fan and the lady from Ukraine who works as caretaker in the same Trastevere neighbourhood.

Q1. On the same vein of the Trastevere story I told you, briefly elaborate another fictive case study (or a real one of your knowledge) to demonstrate that cultures are less distant among themselves and more complex within themselves than we may prejudicially think (hint: think or your “national culture” and it should be easy to spot unexpected connections with other cultures and discover huge pockets of internal difference within your “own” culture.

But why have we elaborated a DISCOURSE (vs. ACTION) that insists so much of cultural internal uniformity and external distinction?
There are TWO SOURCES for this discourse to be so common.
1. EVERYDAY LIFE based on our natural disposition to learn. Since we are learning animals, we tend easily to store what we have learnt in “models”, or “Patterns”. We don’t want to experiment every second new sensations and we tend to funnel them in more ordinary schemes. We elaborate EXPECTATIONS, we more or less know what to expect when we begin to sip our first mug of coffee in the morning (and that is precisely why we are disgusted if we poured in salt instead of sugar, not because the taste in itself be so terrible, but most of all because it does not match our expectations). This system of ordinary expectations is at the basis of communication. We talk and reply without really thinking of the complex interaction that goes on among those who communicate. We take it as “normal”, or “standard” action (which it is, of course, but less obvious than we might expect, once we begin to analyse it) thus we tend to improperly believe that those surrounding us are more or less the same, indeed overestimating their similarities and underestimating differences when not marked by “weird” signs like skin colour, accent, or anything else clearly out-of-standard. Were we not able to elaborate standard pattern of behaviour based on expectations, we would go nuts all the time like new-born babies forced to have just and only new experiences every moment. We could not survive without stereotypes but that disposition of ours entails we normally feel at ease with those “like us”, pretending they are more like us they actually are.
2. POLITICS. Yet there is another source of reliability on the innocence of “culture is learned knowledge”. That is the fact that we all participate in the cultural milieu of the Nation State. Based on Ernest Gellner’s Nationalism and Benedict Anderson’s Imagined Communities, I have sketched a theory of the way the emergence in modern times of “natural” political entities named Nation States brings about a strong prejudice on the existence of big cohesive, coherent and homogenous groups named nations. Indeed, after the long work of NATION BUILDING, with PRINT CAPITALISM and NATIONAL EDUCATION, we may say that the nation state system has been naturalised. People find obvious and “natural” they belong to one nation and that they can divide anybody else according to their nationality. I briefly recalled that was not always the case, and in many parts of the world (like the Balkans, where I did research in the 1990s) historically people could switch national affiliation (that is culture, language, habits, even religion) while moving along the social ladder.

This system of nation state worldwide political organization started possibly with the Peace of Westphalia (1648) and was standardized after the French Revolution (1789). The difference between pre-modern and modern states relies on the way POWER is exerted. In pre-modern State power would radiate from political centres towards periphery with fading waves of control and domination.
With the emergence of the Modern Nation State system the Power was nominally transferred to The People (The Nation) and had thus to be exerted in a uniform way. If political power is now in the hands of “people”, the political system had to know who the people really are, hence the process of nation building and the cultural and linguistic homogenization of the Nation.

We have then briefly completed this short description of nationalism in affecting our perception that cultures are mode of SHARED KNOWLEDGE by describing how the economic system at the root of the modern nation state, that is CAPITALISM, must rely on constant INNOVATION (because of the COMPETITION at the heart of market economy). In order to innovate, national economies need FLEXIBLE and UNIFORM citizens, ready to move within the national borders (to catch up with innovation) and thus in need of a common cultural dowry to share across the country. Internal migrants may know the “national language” and feel almost at home everywhere in the Country because, through education and communication (the national sports, the anthem, the flag and so and so forth), they have come to feel and conceive themselves as uniform members of a national community.


Q2. Think of your specific condition and report some specific elements you have learnt that have infused in you the “natural” feeling of being a member of your national community.

lunedì 9 ottobre 2017

Anthropology of Globalization for Global Governance #4

09/10/17. We resumed class from the distinction between FORMAL and INFORMAL. The main consequence is the fragmentation of TRADITION once informal means are mostly used. Formal transmission tends to create a CANON, that is a set of transmissible knowledge frozen in time and hardly changeable. Informal transmission is keen to VARIATIONS both in teaching and in learning.

Q1. Select examples of canonized knowledge.

Then we discussed another opposition, between BODILY and LINGUISTIC types of knowledge. Bodily is everything we know that cannot really be entirely included into a “textbook”, while linguistic knowledge refers to what we teach and learn mostly through language. While the library could be the repository of linguistic knowledge, formal bodily knowledge can be found in workshops and labs, where transmission of knowledge hardly uses the language. VIDEO GLASSMAKING
Important note: formal does NOT overlap with Linguistic, nor informal with bodily. We have indeed FOUR TYPES of cultural knowledge:

1.       Formal and linguistic
2.       Informal and linguistic
3.       Formal and bodily
4.       Informal and bodily

Another way to classify cultural knowledge is to locate its PRESTIGE or STATUS, that is the level were the internal users trace that type of knowledge. Anthropologists do not rank cultures in HIGH and LOW but they are aware that cultures tend to rank cultural elements within and without themselves, as we have seem with the story of the partner to be presented to your parents (a specialist in playstation, or in wicker baskets weaving, or playing piano).

To sum up once more, culture is knowledge that humans acquire through formal or informal means, via language of bodily skills, and organized into different statuses. But this is not enough. With a final example taken from PHONETICS we have learned that cultural knowledge itself can be entirely UNAWARE and SUB-CONSCIOUS. In other words, there are plenty of things, like phonetic rules, that we have acquired and we normally use, yet we are not aware of knowing or using them.
The story of the two young fish (that meet the old fish and are not aware of what the water is) exemplifies this unconscious dimension of important aspects of culture. We need COMPARISON to become aware, so we need cultural anthropology (which is a comparative discipline) to acquire REFLEXIVITY, the awareness of the cultural dimensions of our lives. EXOTICISM, the sheer collection of weird cultural facts, is not a goal for anthropology, since our discipline aims at improving through comparison our awareness.

Q2. Elaborate a real or fictive example of a cultural comparison that can help us understand some cultural rules (i.e., by investigating “polygamy” on a comparative basis I can become aware of some cultural rules about monogamy, and discuss the political basis of marriage. By discovering (through comparison) the cultural rules of monogamy I can think of alternative rules maybe available to other cultures or as possible alternatives to our own culture.


sabato 7 ottobre 2017

Antropologia culturale #03

07 ottobre 2017. Per questa terza lezione abbiamo ripreso in mano un po’ degli appunti iniziali elaborando alcuni punti e discutendone altri.
Il punto essenziale è che la natura umana è quella raccontata nel mito di Prometeo ed Epimeteo, vale a dire una flebile struttura naturale con poche o nulle qualità innate, che per realizzarsi compiutamente deve agganciarsi a un esoscheletro prodotto, come il fuoco rubato agli dei. IMPARARE è la cosa che sappiamo fare meglio, e probabilmente l’unica cosa che sappiamo fare bene, quando nasciamo. Certo, il nostro cuore batte e il nostro intestino si contrae senza che dobbiamo ragionarci sopra, per dote innata cioè, ma tutto il sapere innato degli uomini è ben poco SPECIFICO, vale a dire non serve assolutamente a distinguerci da altre specie animali, mentre praticamente tutti gli animali hanno una quota di sapere innato specifico (abbaiare per i cani, rotolare cacche per gli stercorari).
Abbiamo ripreso la natura del sapere appreso, e distinto di nuovo tra un sapere appreso in modo FORMALE e uno in modo INFORMALE. Abbiamo poi incrociato queste due modalità con l’opposizione tra sapere LINGUISTICO (trasmesso e appreso soprattutto tramite il linguaggio) e il sapere CORPOREO (trasmesso e appreso, invece, attraverso il corpo). Mentre il primo può essere contenuto in archivi e biblioteche (si pensi a queste note, che archiviano linguisticamente la componente linguistica del sapere antropologico) il sapere corporeo sfugge alla catalogazione archivistica e tende ad essere trasmesso per imitazione o deissi (ecco, fai così, fai colì). Il sapere corporeo tende ad essere più effimero nella propria trasmissione proprio per questo sua riottosità a farsi ingabbiare dentro il linguaggio. Prendete il sapere artigiano, ad esempio l’arte di lavorare il vetro soffiato che praticano nell’isola veneziana di Murano. Quando un maestro vetraio si ritira e smette di lavorare e insegnare, il suo sapere è finito per sempre. Forse oggi le tecniche di archiviazione video consento di produrre un archivio video esaustivo delle tecniche di lavorazione del vetro, ma è molto difficile che questo sapere si possa trasmettere lungo le generazioni facendo affidamento esclusivamente sull’archivio. C’è bisogno del maestro che prenda a bottega l’allievo, lo guidi, gli indichi cosa fare come farlo, lo corregga. Senza questa interazione sincrona tra chi impara e chi insegna il sapere corporeo può difficilmente essere trasmesso. Tanto più se è un sapere informale in cui non ci sono posizioni chiare di docente e allievo.

Q1 Esempi di sapere linguistico/formale, linguistico/informale, corporeo/formale, corporeo/informale.

Con l’esempio del fidanzato alternativamente esperto di playstation, grande intrecciatore di canestri in vimini o provetto suonatore di pianoforte (quale dei tre pensate che farà più contenti i vostri genitori?) abbiamo riflettuto su un’altra variabile interna del sapere appreso, vale a dire il suo essere collocato in una SCALA GERARCHICA da chi lo pratica. Ci sono in ogni cultura saperi più e meno apprezzati, e mentre l’antropologia culturale di suo non crea questo tipo di gerarchie (anche se è vero che l’antropologia culturale da sempre presta attenzione alle forme di sapere “in via di sparizione”, proprio con l’intento di archiviarle), fa molta attenzione alle gerarchie culturali, alle scale di sapere apprezzato e sapere meno apprezzato che le singole culture sempre elaborano.
Possiamo dire anzi che l’ETNOCENTRISMO sia una forma di gerarchia del sapere culturale per cui un individuo è più etnocentrico se crede che il suo sapere, quello della sua cultura, sia intrinsecamente superiore a quello di altre culture e soprattutto se usa il suo sapere appreso come fosse una forma naturale di conoscenza e “gli altri” che non la praticano sono sostanzialmente o ignoranti (scarsità informativa) o stupidi (scarsità cognitiva) o malvagi (scarsità morale). (A questo proposito una domanda in aula ha suscitato una riflessione sul matrimonio poligamico e cosa succede se popolazioni che lo praticano arrivano qui e pretendono di praticarlo “a casa nostra”).

Conclusa questa prima parte dell’introduzione (la cultura è appresa) siamo passati alla seconda parte, vale a dire che LA CULTURA È CONDIVISA.
È evidente che ci sono in giro (e sempre più vicino a noi) uomini che appartengono a culture diverse dalla nostra, e a questo punto dobbiamo chiederci come si raggruppano questi portatori di diversità. Il nostro modo spontaneo (vuol dire meccanico, irriflesso, che ubbidisce a regole culturali di cui non siamo consapevoli) di catalogare vorrebbe che là fuori, nel mondo, ci siano gli Italiani, i Francesi, i Romeni, i Boscimani, i Pigmei, i Colombiani e i Vattelapesca, gruppi ben distinti, spesso da confini politici, ma comunque riconoscibili perché praticano lingue diverse, hanno anche caratteristiche fisiche diverse, credono in diverse divinità, si vestono diversamente, mangiano cose diverse, e considerano Bene e Male cose spesso molto diverse. Usiamo insomma una serie di variabili (razza, lingua, costumi, religione, territorio, origini) e ci illudiamo che tutti i gruppi siano diversi ognuno da tutti gli altri per tutte le variabili, mentre in realtà, all’atto pratico, sappiamo che le cose non stanno affatto così, e che due gruppi possono distinguersi per la lingua ma non per la religione (russi e bulgari), o per le pratiche alimentari ma non per la lingua (francesi e valloni); per le origini diverse ma non per l’attuale territorio condiviso (statunitensi) e così via.
A questa costante sovrapposizione dei gruppi rispetto a qualsiasi variabile (diciamo che le variabili culturali molto raramente sono specifiche, distinguono cioè una sola cultura da tutte le altre) si aggiunge il fatto che le culture, appena si scava un po’ più sotto della superficie dello stereotipo, brulicano di DIFFERENZE INTERNE: ci sono uomini e ci sono donne (per non dire di tutto quel che ci sta in mezzo), ci sono giovani, adulti e anziani, ci sono ricchissimi, ricchi, benestanti, modesti, poveri e poverissimi. Ci sono quelli fanatici del pallone e quelli che invece preferiscono il basket, i vegetariani, i carnivori impenitenti, i cacciatori con licenza e i pescatori di frodo, i costruttori abusivi e quelli di necessità, le ballerine classiche e gli studenti universitari, gli analfabeti e quelli con un dottorato di ricerca. La diversità non manca dentro una cultura, tant’è vero che spesso parliamo di sotto-culture o subculture per riferirci a porzioni specifiche di sapere culturale praticato in zone o porzioni limitate di quel che, comunque, delimitiamo come “una cultura”.
Abbiamo finito qui, ponendoci la domanda da cui ripartiremo: se le culture
1. NON SONO COSÌ NETTAMENTE DISTINTE LE UNE DALLE ALTRE MA HANNO AMPLISSIMI MARGINI DI SOVRAPPOSIZIONE E
2. SONO AL LORO INTERNO SEMPRE ARTICOLATE SECONDO PROFONDE DIFFERENZE
Come mai continuiamo a raccontarci (ridendo) le barzellette del tipo “Ci sono un italiano, un francese e un tedesco”? Detto altrimenti, cos’è che ci ha fatto convincere che veramente “le culture” sono pacchetti distinti gli uni dagli altri che contengono tutti e soli individui più o meno uguali gli uni agli altri? Perché abbiamo spontaneamente questa idea di cultura così erronea rispetto all’effettiva esperienza che ne facciamo? Vedremo che, ma guarda un po’, la colpa è della POLITICA, vale a dire del modo in cui il sistema del POTERE gestisce l’organizzazione della vita sociale.

Q2. Prendete l’esempio della signora trasteverina, del nipote ultrà e della badante ucraina che abbiamo raccontato a lezione ed elaboratene uno dello stesso tenore ma di vostra invenzione.