2011/12: INFORMAZIONI PER CHI AVEVA 12 CFU E TUTTI GLI MP3 DELLE LEZIONI

lunedì 11 dicembre 2017

Domande Macedoni

Mi rendo conto che è un po' complicato, capirci qualcosa della Macedonia (scrivo "un po' complicato" e non "un casino" perché pare che noi professori universitari si debba parlare forbito), ma se volete capire cosa è successo a Leonidas, a sua madre, a suo padre, all'identità politica da quelle parti, se insomma vi interessa capire cosa succede alle identità (o anche solo vi interessa passare l'esame di Antropologia culturale) sarà bene che vi guardiate la lista aggiornata delle domande cui mi aspetto sappiate rispondere senza alcuna esitazione. Sto procedendo con gli esoneri e sono solo parzialmente soddisfatto dei riscontri ottenuti finora. Colpa mia, senz'altro, che non ho dedicato al libro il tempo forse necessario, ma fa parte della mia intenzionale strategia didattica verificare se e quanto siete in grado di studiare per conto vostro, dove "studiare" significa sempre e solo una cosa: applicare il metodo ermeneutico antropologico, per ricostruire il punto di vista dei nativi. Nel libro alcune cose sono dette molto sinteticamente per diverse ragioni, non ultima che quando l'ho scritto Leonidas era ancora vivo ed ho intenzionalmente evitato di soffermarmi troppo su questioni per lui spinose (come il motivo per cui cercano di far fuori il padre, vale a dire il posizionamento politico del padre). Ma io mi aspetto, e lo dico ad alta voce, che tutti gli studenti di antropologia culturale abbiano chiaro il quadro identiario della regione. Se poi non sapete dirmi quali sono gli stati che partecipano alla prima guerra balcanica e chi si schiera contro chi, allora è meglio che non vi presentiate. QUI c'è il file con la lista aggiornata delle domande. E guardate google maps, ho visto che vale la pena di chiedere un sacco di volte "dove" oltre che "quando".

domenica 3 dicembre 2017

Poeti al fienile, dunque

E che poeti. Io ho ancora la pelle d’oca. Credo che il metodo della competizione a eliminazione sia terribile, cripto-capitalista, darwinismo sociale anti-poetico come null’altro al mondo. Ma è evidente che funziona, visto come è andata la serata di giovedì 30 novembre. Qui trovate la registrazione integrale di tutta la performance (mancano solo i primi dieci minuti, durante i quali, fuori concorso, Jacopo Lubich ha letto una bellissima sua creazione sulla prospettiva di chi arriva sulle nostre coste, o muore nel tentativo). Non ho amato allo stesso modo tutte le performance, ma ho amato di tutte il coraggio strepitoso di credere alla possibilità di comunicare. Mettersi lì, davanti a un microfono, con ben più di cinquanta persone che si aspettano tutto e non si aspettano niente, e provare per tre minuti a dire, a creare mondi avendo come unico strumento il proprio corpo e la propria voce è un atto di fiducia nella specie umana che a me, scusate, ma ancora mi commuove. QUESTA E' LA CARTELLA con le foto dei prodi poeti in azione: Christian Ferrante, Valerio Piga, Carlo Carducci, Giovan Bartolo Botta, Carmine Marcello, Valerio Cecca, Allegra Trenta, Camillo De Felice, Jacopo Masci, Elia Ciricillo, Damiano Gasperini.


Ci sono state risate e momenti commoventi, attimi di rabbia condivisa e squarci di luce su angoli normalmente lasciati al buio

I 3 finalisti, dopo 2 manches, erano Giovan Bartolo Botta, Allegra Trenta e Camillo De Felice.
Vincitrice ALLEGRA TRENTA

Come minimo è da rifare prestissimo.

Antropologia economica, le prime lezioni

3 dicembre 2017. Siamo partiti ormai da tre settimane (ecco qui la cartella con gli mp3 delle lezioni) con il modulo B di Antropologia culturale, dedicato ai temi dell’antropologia economica. Lo scopo è quello di acquisire strumenti sufficienti a comprendere alcuni meccanismi di base del funzionamento economico di una società, anche della nostra però, non solo di società “primitive” che, come sempre in questo corso, ci serviranno come strumenti comparativi, per acquisire assieme le loro e le nostre regole culturali.
Siamo partiti con una lettura generale, basata su un manuale generale, quello di Marvin Harris, che al capitolo 6 si occupa dell’ORGANIZZAZIONE ECONOMICA. Il vantaggio di partire da questa esposizione manualistica è che ci consente di avere un po’ a volo di uccello un rapido sguardo sui temi centrali che incontreremo per tutto il modulo, in particolare la questione se “l’economia” sia una funzione separata della vita sociale (come è previsto dall’idea moderna del mercato) o se invece si debba considerare “incastonata” (embedded) in altre istituzioni della vita associata. Qui potete trovare qualche appunto che ho steso e utilizzato a lezione per queste lezioni.
Siamo poi passati a leggere Richard Wilk, Economie e culture, che ci ha permesso di avvicinarci con un po’ più di profondità al dibattito polanyano tra formalisti/sostantivisti. Qui trovate il link ai miei appunti su quelle lezioni, che ci hanno inoltre aiutato a capire come mai quando si parla di economia si finisce sempre per parlare, consapevolmente o meno, di natura umana. Sempre in queste lezioni abbiamo iniziato a comprendere la complicata relazione tra valore d’uso e valore di scambio.
Abbiamo poi fatto un salto nel mondo dei cacciatori e raccoglitori con Marshall Sahlins e il suo testo sulla Originaria società opulenta, per comprendere che il sistema dei desideri (culturalmente determinato) di fatto costituisce il sistema dei bisogni (che a prima vista potremmo pensare come naturale). Quindi: i bisogni sono paradossalmente impostati non tanto dalla necessità (naturale) ma dalla significatività (culturale). Gli oggetti vengono inseriti nei circoli economici che li caricano di un valore di scambio (prezzo) ma anche di un valore d’uso (relativo bisogno). Si tratta di uno snodo teorico su cui torneremo più avanti, ma che vale la pena di considerare bene, perché è la lezione centrale dell’antropologia economica: il valore d’uso è culturalmente determinato quanto lo è il valore di scambio. È solo dentro un determinato quadro culturale che alcune cose o alcuni servizi acquisiscono un dato valore d’uso (si pensi alla questione della mobilità per i cacciatori raccoglitori).
Abbiamo introdotto quindi Polanyi, l’autore che più di altri ha compreso il complesso rapporto tra economia e cultura, sfidando la vulgata dell’homo oeconomicus, incline a soddisfare la sua tendenza naturale alla massimizzazione. Abbiamo letto quattro capitoli (non tre, come mi è capitato di dire a volte a lezione) del suo fondamentale La grande trasformazione (eccoqui gli appunti da cui abbiamo letto, soprattutto per il capitolo 3, l’unico per cui ho steso dei veri appunti “da lezione in aula”) ma abbiamo accompagnato questa lettura con una riflessione ulteriore sulla contrapposizione storica tra ricchezza intesa come relazione alla natura (proprietà terriera e relativa produzione) e ricchezza invece intesa come prodotto del commercio. È stato Aristotele che ha colto per primo questa contrapposizione tra economia (gestione della casa) e crematistica (arte del denaro) e visto che gli economisti con cui polemizza Polanyi considerano spesso il povero Aristotele incapace di cogliere il superiore valore del commercio come fonte di ricchezza, è meglio chiarire subito il punto e specificare che il quadro aristotelico è invece quasi profetico, dato che il filosofo non solo aveva capito la differenza tra produzione e commercio come fonti di ricchezza, ma aveva anche capito (ecco il valore profetico della sua analisi) che un sistema tutto teso alla crematistica era radicalmente innaturale, vale a dire incapace di cogliere i limiti della natura e quindi destinato alla distruzione ambientale. Abbiamo quindi letto dei passi da Antropologia economica di Chris Hann e Keith Hart, che trovate sintetizzati in questi appunti.
Un ultimo, essenziale, punto di riflessione che abbiamo preso sempre da Polanyi è la specificità assoluta (la Grande Trasformazione) del mercato autoregolato, descritta nel dettaglio del capitolo sesto ma già anticipata nel terzo, quando spiega l’emergere della prima industrializzazione inglese nel quadro necessario della meccanizzazione che produce una mercificazione (cioè una finzione culturale che siano merci) di Natura, Lavoro e Denaro, i tre beni necessari a sostenere la meccanizzazione e di fatto creatori dell’idea che il mercato potesse regolarsi esclusivamente sul principio interno della domanda e dell’offerta.

Q1. Considerate gli oggetti che sono sotto il vostro sguardo in questo momento, compresi vestiti e suppellettili e cercate di ricostruirne la storia economica, vale a dire come sono stati prodotti, come sono arrivati fin lì sotto il vostro naso, e quali transazioni economiche o di altra natura sono intercorse. Per ognuno degli oggetti cercate di comprendere se e fino a che punto sono stati sottoposti al principio del mercato autoregolato o se sono stati fatti e movimentati in base ad altri principi (reciprocità, in modo particolare). Inviate il vostro testo come allegato word al mio indirizzo mail, specificando obbligatoriamente nell’oggetto del messaggio “test antropologia economica”.


sabato 2 dicembre 2017

Anthropology of Globalization for Global Governance #14

20th November 2017. Islam is the name of the game for today's class. We had to complete a few more things about Appadurai's essay on Cultural Dimensions of Globalization (first 27 minutes), but then we had an interesting guest lecture by Abdel Latif Chalikandi.

He discussed the role of fake news and how islamophobia is related to the sistematic production by media of a distorted image of what Islam is and does.
Most of Muslims in the world act peacefully and don't have negative attitude towards "the West".
It is evident there are growing issues of communication and mutual understanding between Muslims and non Muslims in different parts of the world.
We came up with a long list of questions, issues and even more to think about.

The assigned reading for this week is al almost old (let's say seasoned) article by Ruba Salih on the emergence of a post-national and transnational Islam in Europe. But it presents an Italian case-study and perfectly fits my teaching needs.

Q. I don't have a specific question for this week topic, but you may want to share your view on Islam, after what you read and you listened, reporting on an experience of yours with Islam, whatever may it be.

lunedì 27 novembre 2017

Domande orale Vite di Confine

27 novembre 2017.  Questo ovviamente risulterà tra i post più letti in assoluto nella mia decennale storia di blogger.
Come ho avuto modo di chiarire più volte, l'esame di Antropologia culturale NON è un esame facile, anche se le modalità di valutazione possono apparire inconsuete e perfino bizzarre. Io valuto la comprensione dei concetti di base del corso nei commenti al post, mentre valuto l'intensità dello studio nella verifica orale del mio libro sulla Macedonia. Ormai ho una lista più o meno stabile (ma non certo chiusa) di domande, che potete leggere per farvi un idea dell'idea di dettaglio che voglio nello studio. Quel che dovete raggiungere è il tipo di thick description che abbiamo sviluppato per capire la storia di Cohen. Cosa abbiamo fatto per far sì che una storia insulsa e poco chiara di un mercante straccione di inizio Novecento diventasse invece un quadro importante per capire il sistema coloniale francese? Abbiamo lavorato di fino, scoprendo dettagli, aggiungendo particolari, soprattutto costruendoci un quadro di senso più ampio, che ci consentisse di capire il significato di qualche episodio a prima vista astruso. Questo è fare antropologia, e non si esce dal mio corso fin quando non saranno chiare alcune cose a prima vista strampalate, del tipo: ma come è possibile che la madre di Leonidas, eroina della causa greca, muoia accusata di essere bulgara? Perché mai Leonidas non ci spiega cosa veramente è successo a suo padre? Cose così, analisi thick, che potete sviluppare solo se il libro lo studiate, vale a dire vi ci spaccate la testa fin quando vi diventa sensato (che è esattamente quel che fanno gli etnografi sul campo: si spaccano la testa su pratiche culturali strane fin quando non riescono a capirne il senso). Ecco la lista da cui potete partire, o almeno quella da cui partirò io:

  • Chi sono i Pondii?
  • Cosa pensa Leonidas dei Pondii?
  • Che cos’era l’Esarcato Bulgaro?
  • Quando è nato lo stato greco?
  • Quando nasce la Bulgaria?
  • Boundaries e frontiere
  • Quando si sviluppa il nazionalismo macedone “interno”?
  • Boundaries per sovrapposizione e per estinzione
  • Chi era Jovan Cvijic e quale idea ha comunicato dell'identità dei macedoni?
  • Chi sono le due Stravroule della vita di Leonidas?
  • Che cos’è un Domazet?
  • Che tipo di residenza era la zadruga?
  • Le accuse “inverse” di Leonidas ai Pondii
  • Chi sono i Rifugiati?
  • Quando c’è stato lo scambio obbligatorio delle popolazioni?
  • La questione dei doppi nomi
  • La mia ricerca sui matrimoni
  • Cosa sono i nomi barrati?
  • Boundaries, frontiere, confini
  • Quando è stato istituito il confine attuale in Macedonia?
  • Dov’è la Macedonia?
  • Perché Stavroula, la madre di Leonidas, morì accusata di essere bulgara? Non era un’eroina greca?
  • Che cos'è la Macedonia geografica?
  • Perché molte volte gli abitanti dell'attuale Macedonia greca erano sprezzantemente detti Bulgari?
  • Cos'è stato lo scambio di Neully del 1919?
  • Cos’è il Fyrom?
  • Quante persone vengono coinvolte nello scambio obbligatorio di popolazioni?
  • Quante persone scappano dalla parte greca e si rifugiano nella Jugoslavia durante la guerra civile?
  • Cosa succede al papà di Leonidas? Perché cercano di ucciderlo?
  • Chi sono le persone coinvolte nella “discendenza impossibile”?
  • Cosa era successo alla madre da piccola, di cosa è stata testimone?
  • Chi era Stefanos Tsiotios?
  • Cos’è la Diaforentità?
  • Cosa succede alla mamma di Leonidas quando era piccola?
  • Chi era il vojvoda Tane?
  • Qual è il punto di contatto tra Piccola storia e Grande storia nei quaderni di Leonidas?
  • Perché ho scritto l'ultimo capitolo? Cosa significa "Dopo l'identità"?
  • Che cos'era il "Fanari"?
  • Perché Leonidas ce l'ha così tanto coi Pondii?
  • Come chiama Leonidas gli attentatori del padre? Cosa vuol dire "rufianofrones"?
  • Dove muore il padre di Leonidas?
  • Cosa sono le cancellazioni dei nomi sulle Merides?
  • Compensazioni e insediamento dei profughi in Grecia
  • In che senso la politica statale greca “produce” una etnicizzazione del conflitto tra locali e profughi?
  • Modi in cui i Macedoni di Grecia definiscono/denominano sé stessi
  • Che lingua parlano i Macedoni di Grecia?
  • Che cos’è il piftì e in che modo è collegato alla memoria dell’identità locale?
  • Che cos’è il cambio del nome in una zadruga?
  • Come avveniva il pagamento matrimoniale tra i dopii?
  • Che età relativa c’era tra gli sposi dopii e perché?
  • Qual è il diverso sistema di scambio economico connesso al matrimonio che impedisce per decenni a dopii e pondii di sposarsi tra loro?





domenica 26 novembre 2017

Poeti al Fienile


La poesia è uno dei misteri della creatività umana. Etimologicamente, anzi, coincide con la presa di coscienza della creatività. Il primo poeta, o la prima poetessa, fu colui che si rese conto che con le parole non ci limitiamo ad ancorare pezzi del reale, ma siamo letteralmente (letteralmente) in grado dii crearne di imprevisti, di inauditi, di altrimenti inimmaginabili.
Poesia, religione e antropologia sono sorelle germane, figlie del linguaggio e del nostro bisogno di senso.
Io amo particolarmente quella poesia che non ha paura di far circolare il suo senso, che non si rintana nell'urgenza creativa dell'artista, ma si sente a suo agio nella fabrilità discreta dell'artigiano. Amo Billy Collins, e ho tradotto per qualche tempo alcune sue poesie su questo blog, anni fa.
I poeti, se non sono tutti presi da sé stessi (nel qual caso diventano insopportabili) ma si preoccupano di comunicare (non di esprimere) la loro visione  del mondo, aprono piste per nuove esplorazioni del vissuto, costituiscono letteralmente (letteralmente) nuovi mondi.
Allora al Fienile, quando un gruppetto di poetastri dei Castelli, il Castelli Poetry Slam,  è venuto a proporci una "gara di poesia" non potevamo non rimanere affascinati, incuriositi, interessati. E ci siamo organizzati grazie al sostegno sempre meraviglioso dei ragazzi dell'Errezero.
Ci vediamo giovedì 30 novembre, si parte alle 21, possiamo mangiare un boccone autoprodotto, e poi autoprodurre le nostre poesie, o autoascoltare quelle prodotte dal qualche autoamico presente. Venite a fare a gara di Mondo. Iscrivetevi come poeti per leggere in pubblico le vostre poesie, offrite la vostra visione, fatevene portavoce. Iscrivetevi mandando una mail a castellipoetryslam@gmail.com.

lunedì 20 novembre 2017

Anthropology of Globalization for Global Governance #12 & #13

13 & 15 November 2017. Two classes (here the first, there the second) on Cultural Dimensions of Globalization. We worked on reading Arjun Appadurai’s most famous article, namely, Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy.

We started from EXPERIENCE and REPRESENTATIONS as the two sources of our ACQUISITION of that ACQUIRED KNOWLEDGE we’ve termed CULTURE.

While our physical bodies has remained the same for the last 150 thousand years, thus living unchanged our sources of experience, some tremendous changes have occurred in the last 5 thousand years or so. WRITING has superseded the need for SYNCHRONICITY in communication, offering a brand new source of representation in form of EXTRA SOMATIC MEMORY. Then the PRESS popularized writing and reading and made it possible the commodification of books, giving sway to NATIONAL CULTURES. Steam power, Electric and Electronic revolution have set a further step in offering human beings entirely new sources of representations and here is where Appadurai devices his model.

We read the article well enough to became acquainted with ETHNOSCAPES, TECHNOSCAPES, FINANCESCAPES, MEDIASCAPES and IDEOSCAPES.
From a theoretical point of view, the most important fact is that these flows are DISJUNCTED, that is they are not automatically dependent one from the other on a deterministic line. Case by case, only empirical analysis can tell us what flow impinges on what, what is caused and what does cause.


Q1. Select any know social phenomenon of your interest (possibly something you already know about) and try an Appadurian reading by analysing it through the five -scapes.

mercoledì 15 novembre 2017

Ancora sui criteri di valutazione Antropologia culturale A 2017/18

2017 15 novembre. Oggi inizio il modulo B, di antropologia economica, che verrà non solo registrato in mp3 ma anche in video, e reso disponibile intanto per gli studenti del progetto di Teledidattica di Rebibbia. Non ho intenzione di rendere da subito disponibili le registrazioni, perché le aule questa volta dovrebbero essere sufficienti per consentire a tutte e tutti la frequenza. Se qualcuno ha esigenze specifiche di lavoro o sovrapposizione di orari con altre lezioni me lo faccia sapere via mail.
Ma scrivo questo post soprattutto per la necessità di chiarire ulteriormente il sistema di valutazione.
Come avete capito, si tratta di un metodo che sto calibrando mano a mano, che ha una sua natura sperimentale ma che sto cercando di consolidare a vantaggio della didattica (l'intento, dovrebbe essere chiaro a tutti, non è quello di trovare un modo purchessia di "fare gli esami", ma di trovare il modo migliore di verificare che quella strana forma di trasmissione del sapere culturale che chiamiamo "corso universitario" sia andata a buon fine, e che gli studenti e le studentesse abbiano beneficiato al massimo delle lezioni e dello studio condotto autonomamente).

Per chi non ha potuto o voluto commentare questo blog, il sistema resta quello tradizionale:
un esonero/esame scritto in aula, con dieci domande su tutti i testi del programma (ogni domanda dichiara a quale testo si riferisce); tre punti massimo per ogni domanda; il punteggio finale diventa un "voto" che fa media con la relazione finale di 6000-8000 caratteri inviata via mail e scritta secondo le indicazioni presentate nelle faq. In sostanza, per fare la tesina, si tratta di prendere tutto il materiale appreso come una sorta di cassetta degli attrezzi dell'analisi antropologica, e applicare alcuni di quegli strumenti/concetti a un oggetto esterno agli oggetti trattati nel corso. Come in un laboratorio artigianale si fa un pezzo finale, così nel mio corso di antropologia se si è fatto l'esonero o esame scritto, bisogna dimostrare che quel sapere teorico è convertibile in strumenti di analisi concreta. Prendete una cosa che già conoscete e analizzatela con i nuovi strumenti che avete appreso nel corso. L'obiettivo è dimostrare che l'antropologia culturale VI SERVE in senso letterale, che i suoi strumenti sono al vostro servizio per acquisire consapevolezza del mondo in cui vivete e delle regole che lo determinano.

Se invece avete seguito il blog e risposto alle domande, la questione è diversa. Quel che valuto è soprattutto la costanza del lavoro, il lento partecipare al laboratorio artigianale lezione dopo lezione. Alcuni post (col cavolo vi dico quali, ma sappiate che sono tre) vengono anche valutati nel merito, cioè per il loro effettivo contenuto, con un giudizio a tre livelli (A ottimo, B decente, C vabbe').
Se QUALCHE VOLTA non avete risposto questo ovviamente influirà sul punteggio che vi verrà assegnato per il blog. Se avete risposto a tutto e avete preso A in tutti e tre i post valutati, vi viene dato un punteggio di 27, da cui partite quando farete il mini-orale su Vite di Confine. L'orale come capite vale 3 punti massimo, da sommare al punteggio del blog. Non prevedo lodi, da quest'anno, se non per casi veramente eccezionali che valuterò di volta in volta.
Se non avete risposto integralmente sul blog, dunque, tenete conto che il vostro punteggio di partenza in vista dell'orale sarà necessariamente inferiore a 27 e non potrete arrivare a 30. Se ASPIRATE al 30 dovrete dunque venire il 18 novembre a rispondere alle domande sugli argomenti a cui non avete risposto tramite il blog. Sto programmando un ulteriore esonero il 22 dicembre ma non è per nulla certo che riuscirò a organizzarlo, per cui per ora puntate al 18 novembre (se non puntate al 18 sul libretto...).
Resta inteso che, come ogni docente universitario, alla fine  del percorso di valutazione io vi posso proporre un voto finale, che potete accettare o rifiutare. Dato che ho il cuore tenero, il rifiuto del voto non implica la perdita di tutto il lavoro di valutazione fatto: non si deve cioè pensare che se non si accetta il voto proposto si dovrà ricominciare da zero il percorso di valutazione  con l'esame canonico. Si può invece assieme discutere su quali sono i punti deboli che hanno provocato un abbassamento del voto finale, e concordare un'integrazione orale da sostenere negli orari di ricevimento.
Spero con questo di aver chiarito la cosa per tutte e tutti.

domenica 12 novembre 2017

Antropologia culturale #16 e #17

8 e 9 novembre 2017. Ultime due lezione del modulo A, quello introduttivo all'Antropologia culturale. Entrambe (prima e seconda) dedicate alla lettura di Vite di confine, sull'identità degli uomini e delle donne della Macedonia occidentale greca. Non mi metto certo in un post del blog a riassumere cosa sia la Macedonia, intesa come regione geografica che sottende sempre una questione politica, che viene da una lettura nazionalista e anacronistica della storia, che ha determinato un intrico etnico difficile non solo da comprendere, ma anche solo da raccontare.
Ma non è ovviamente il "mistero" o la "stranezza" della Macedonia, l'oggetto del libro, e piuttosto la sua banale confusione identitaria di fronte a troppi discorsi nazionali confliggenti.
La cosa strana, quel che va storicamente spiegato, è invece il lento distendersi delle compatte identità nazionali, fatte di individui omogenei, uguali a sé stessi nel tempo, armonicamente unificati. Visto che questo processo di costruzione nazionale non ha potuto avere luogo in Macedonia perché troppi rivali si urlavano culturalmente, politicamente e militarmente uno sulla testa dell'altro, gli abitanti della Macedonia hanno continuato a praticare il modo pre-nazionale dell'appartenenza, vale a dire un sistema contestuale e fluido di variazioni, compresenze, multi-disponibilità politiche. Solo che, a partire dall'ingresso dei discorsi nazionali, vale a dire dalla metà dell'Ottocento, quel discorso fluido di quella che ho chiamato diaforentità ingloba paradossalmente anche tutto l'armamentario della nazione moderna, di fatto irridendone le premesse naturaliste. Invece di assecondare il discorso nazionale, la diaforentità macedone ne svela la matrice politico-culturale, de-naturalizza la nostra (di tutti) appartenenza nazionale. Il risultato, lo sappiamo, è stato purtroppo l'opposto, e invece di criticare il discorso naturalizzante della nazione si è prodotta un'immagine (naturalizzata) dei Macedoni come "carenti di identità nazionale". Questa strategia è stata riapplicata decine di volte nel mondo della politica globale, ma forse in Macedonia ha raggiunto la sua perfezione teorica. Con conseguenze "balcaniche" che possiamo osservare ancor oggi.

Per queste due lezioni non c'è una domanda scritta, dato che lo studio del testo verrà verificato oralmente per tutti gli utenti del blog e con due domande scritte per chi non ha partecipato ai commenti del blog. Ricordo, a scanso di equivoci, che le due lezioni sono state solo una guida introduttiva generale, una mappatura di alcuni temi (soprattutto  storici) del testo, mentre la verifica orale verterà sui singoli dettagli (storici, etnografici, antropologici, filosofici) del libro. Insomma, tutti e tutte avvisati: il libro va studiato con cura, con attenzione, con precisione.Va incorporato con lo stesso metodo di analisi culturale con cui abbiamo visto deve lavorare l'antropologia come scienza sociale.

giovedì 9 novembre 2017

Anthropology of Globalization for Global Governance #10 & #11

 6 and 8 November 2017. Religion, culture and globalization, these the topics for this double class. First we visited the Sanctuary of the Divine Love, on the via Ardeatina. We wanted to see with our eyes what it means when a pilgrimage becomes a procession, and discover the huge moral distance between the old and the new sanctuary.
In class we discussed on a more theoretical level the impact of Catholic religion in shaping a city like Rome and the social consequences on the organization of space.
It was important to insist of the fact that locality is socially constructed and religion, through its RITUALS, offers one of the strongest tools for that construction. We saw how many replicas of the icon of the Divine Love there are in Rome, as signs of the need to anchor one’s life to some physical element in the space.
Then we analysed the second dimension of religion in the urban space, namely its capacity to project the city, like a brand, on a global scale of visibility, and we considered the role of John Paul II in globalizing Catholicism through his ability in creating MEDIA EVENTS.


Q1. After carefully reading the article on Homogeneity and Superdiversity in Rome, explain with an example of your choice how religion plays a role in creating the current shape of public space in Rome.x

domenica 5 novembre 2017

Antropologia culturale #14 e #15

2 e 3 11 2017. Due lezioni sulla parentela (prima e seconda). Non mi soffermerò qui sui tecnicismi che abbiamo affrontato, ma sulla ragione del perché è importante apprendere quei tecnicismi. Si tratta di comprendere che l’azione antropoietica della cultura si concretizza anche nel nostro sistema cognitivo e morale: la cultura ci modella non solo fisicamente, facendoci maschi, femmine e cantanti (come diceva De Andrè, in una canzone che si potrebbe ascoltare come l’ammissione del fallimento della parentela nel Novecento occidentale), non solo nell’organizzazione neuronale del nostro cervello (come abbiamo visto con l’esempio dei tassisti londinesi) ma entra nel modo in cui pensiamo e consideriamo normale o naturale qualunque cosa. È dentro l’ovvio che la cultura è più attiva, più produttiva. In quel che diamo per indiscutibile, che non ha bisogno di un confronto o di una studio, in quel che nessuno dovrebbe mai mettere in discussione perché è indiscutibile.
Per questo vale la pena di studiare la parentela, come l’ovvio delle relazioni sociali, l’imprescindibile di quel che diamo per scontato nel modo più assoluto. Tutti noi abbiamo chiara la distinzione tra parentela e amicizia come la distinzione tra relazione assegnate, ascritte, e invece relazioni scelte, volute. Bene, l’antropologia culturale ci dimostra che questa distinzione esiste in tutte le culture, perché tutte le culture vogliono avere a loro fondamento delle relazioni sentite come necessario e imprescindibile, ma dove si debba collocare quel confine tra necessario e voluto è una questione interamente culturale, non naturale. Se questo punto, con le due lezioni in oggetto, è chiaro, allora abbiamo fatto il salto e siamo entrati nella prospettiva dell’antropologia culturale.
Tutti i diversi tecnicismi analizzati stanno negli appunti disponibili, e ripeto che qui non sintetizzerò il perché della differenza tra cugini paralleli e cugini incrociati, o su come funziona lo scambio diretto o la residenza postmatrimoniale avuncolocale, ma tutto questo materiale di studio deve diventare oggetto di riflessione su questo tema:


Q1. Misurate lo scarto che esiste tra la vostra rete di parenti biologici e la vostra rete di relazioni simil-parentali sociali. Potete anche pensarlo in forma grafica con i simboli che abbiamo studiato in classe.

mercoledì 1 novembre 2017

Anthropology of Globalization for Global Governance #08 & #09

30 and 31 October 2017. Time to begin to read with this class, presented in two parts (part one, part two). So far, we have discussed three main dimensions of culture, its being acquired, shared and symbolic, but we didn’t touch yet the methodological question. How do we investigate this strange thing we name culture? We don’t have time to read a real methodological essay, so we subsume method from a theoretical reading, namely one of the most important essays of cultural anthropology of XX century, Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture (1973), by Clifford Geertz.

We insisted a lot on the difference between thin and thick description, with the twitch/wink example (by Gilbert Ryle) and other fictive case studies (the alien ethnographer rematerialized in a Church during a Baptism ceremony). We came up to the point that a true thin description is impossible, and we humans wander among unintended descriptions void of their meaning for we are (culturally, not cognitively) unable to understand it because of a lack of interpretive work.
Another way to put it is that description is the wrong term for this type of game. Description should be replaced with interpretation, which is the real activity for an anthropologist on the field. If culture is a web of signs, we have no other tool than interpretation to understand it. This is what Geertz explains to us in his essay, the interpretive necessity. Pay attention now. He wants to explain us the necessity of using interpretation for understanding cultural reality (since culture is semiotic in its essence) and in order for us to achieve that point, he does practice in the essay and asks us to practice as readers the interpretive approach. If we want to understand what interpretation means according to Geertz, we have to follow him while he practises interpretation in understanding what his informant (an old Jewish merchant named Cohen) tells him. But “to follow him” means that we have to interpret his interpretations of what Cohen tells him, which indeed is a collection of interpretations of what Cohen remembers of the way he has experienced some strange events in his young life, some fifty years before recollecting those facts for the anthropologists. Yet, “if we want to understand” means in its turn that we have to interpret all this stuff for our didactic purposes (after all, we want to learn how to do ethnography, the real goal of this class). To sum it up, to learn what interpretation is, we have to interpret what an anthropologist writing an essay has interpreted of his own fieldnotes, taken while interpreting an old Jewish merchant who was interpreting the recollections of a strange sequence of good and bad interpretations by himself, some Berbers and some French soldiers. Bottom line? If we want to learn interpretation, we have to practise it.
Now, think of the further paradox, which is a university professor who wants to teach all this stuff. I have to add a further layer of interpretation, hoping you can grasp all that it entails (the interpretations of interpretations of interpretations…). Needless to say, “you can grasp” means that you can interpret my interpretation in the correct way…

This is the reason why most of class was devoted to interpret just a couple of pages, where Geertz reports his fieldnotes from the conversation with Cohen. If we read them as a thin description (without a real meaning), those pages are boring and useless, but if we spend the necessary time and study to interpret them in the right way, they are incredibly rich a source of information. Not only about a young Jewish merchant, but also about what it was to be a minority those years in that area, what was French colonialism, what was violence and honour and feud and oppression and irony and cultural sharing and cultural misunderstanding and lots of other Ochobo-like cultural things.
If you have understood why the French put the poor Cohen in prison when he came back with his ’ar I am the happiest professor in the world, because it means you have properly applied the interpretive method. And if you applied it, that means you know how to use it, and that means you know what it means. You have understood the ethnographic interpretive method because you have understood what an old Jewish merchant almost half a century ago told to an American anthropologist. Good point, you are on the verge of becoming a real ethnographer. Now you can apply the same method to other realities. Study carefully what Geertz explains about the interpretive method and its consequences and then come back here to answer this question.

Q1. Bring me a relevant example when you had to apply with care the interpretive method to escape from a thorny situation (as did Cohen with the French Captain, or the Berber rebels with the Marmushans, or the anthropologist with the merchant).

domenica 29 ottobre 2017

Antropologia culturale #12 e #13

26 e 27 10 2017. Un solo testo per due lezioni metodologiche (prima parte e seconda parte), in cui abbiamo cercato di raccontare come si fa ricerca etnografica. Se la cultura è quel sistema complesso di segni che abbiamo finora sommariamente definito, e se l’epistemologia della disciplina impone un approccio teorico di tipo ermeneutico, in concreto questo in cosa si risolve? Cosa succede veramente quando l’antropologa o l’antropologo deve condurre una ricerca mettendo a frutto la sua professionalità? Per che tipo di dati raccolti siamo pagati?
Abbiamo letto quindi La politica del campo di J-P Olivier de Sardan, e presentato quello che a mia conoscenza è il testo introduttivo migliore per capire cosa si fa, sul serio, una volta che si conduce una ricerca sul campo. Il punto di partenza è non commettere l’errore di cercare solo quel che già si conosce, ed accettare il fatto che sul campo c’è un sacco di spazio per la SERENDIPITÀ, vale a dire quella strana qualità della vita umana, per cui cercando una cosa ne troviamo poi molte altre a cui non stavamo minimamente pensando. Per cogliere questo punto, abbiamo parlato di questo test, che potete fare come esercizio introduttivo. Dove semplicemente contare quanti passaggi fanno i giocatori con la maglia bianca. Contate bene, mi raccomando.
Come sintesi della lezione (durante la quale ho ripreso diversi punti esemplificativi dalla mia ricerca in Macedonia occidentale greca, di cui diremo in dettaglio nelle due lezioni finali), riporto di seguito una parte degli appunti che avevo steso anni fa per una lezione a un gruppo di dottorandi di storia, nella porzione dove riassumo proprio i concetti di base di Olivier de Sardan, più una rapida introduzione sul ruolo dell’INTIMITÀ nella ricerca etnografica, di cui non abbiamo avuto modo di parlare direttamente ma che credo sia importante sottolineare.

1. Intimità e etnografia

L’antropologo che fa ricerca sul campo si trova a dover considerare come strumento di lavoro quel che per altri studiosi dell’uomo spesso è considerato un ostacolo alla correttezza della ricerca, e cioè l’intimità con le persone dalle quali cerca di ottenere la materia prima del suo lavoro. Mentre un sociologo, uno storico, ma anche uno psicologo o uno psicoanalista valutano con estrema cautela l’eventualità di provare qualche forma di attaccamento emotivo per i propri interlocutori (o per i propri documenti), per l’antropologo questa condizione di contatto profondo non solo non viene esclusa, ma è anzi attivamente ricercata: solo grazie alla “confidenza” con i propri informatori, infatti, potrà sperare di fornire una rappresentazione adeguata del “punto di vista del nativo”. Vered Amit-Talai (1999, p. 2) riassume questa particolarità della ricerca etnografica in modo efficace:
Una delle peculiarità dell’osservazione partecipante intesa come ricerca etnografica è il modo in cui il/la ricercatore/trice e le sue personali relazioni fungono da vettori privilegiati per l’elicitazione dei dati e per la loro comprensione. Sicuramente non esiste altra forma di indagine scientifica in cui i rapporti di intimità e familiarità tra ricercatore e soggetto indagato siano considerati un così fondamentale strumento di indagine, invece che un effetto collaterale intrusivo o addirittura un impedimento alla ricerca.
A questa citazione possiamo contrapporre, con un pizzico di retorica contrastiva, la preoccupazione di una storica, Annette Wieviorka che, ponendosi direttamente il problema della rilevanza del testimone nella ricostruzione storica, sembra preoccupata proprio di non perdere il passo con l’obiettivo fondamentale della sua disciplina:
Come costruire allora un discorso storico coerente se ad esso si contrappone costantemente un’altra verità, quella delle memorie individuali? Come fare appello alla riflessione, al pensiero, al rigore quando i sentimenti e le emozioni invadono la scena pubblica? (Wieviorka 1999).
Ovviamente, non pretendo che questa opposizione schematica sia sistematica (ci sono antropologi che si pongono il problema di come superare la “seduzione etnografica”, e ci sono storici del tutto convinti della necessità di un contatto più profondo con la questione “esperienziale” della ricerca) ma rimane il fatto che la tensione tra distanza critica e identificazione empatica con la fonte sembra spingere la storia verso la prima, e l’antropologia verso la seconda. In realtà, posta in questi termini ipersemplificanti, l’opposizione è del tutto artificiale e fuorviante (cfr. Dei 2005, pp. 41-42), dato che rischia di banalizzare lo spinoso problema dello statuto ontologico delle rappresentazioni (che sono i dati principali e dell’antropologo e dello storico). Ma in questa sede non voglio occuparmi del rapporto tra realtà, verità e scienze umane, quanto piuttosto di un tema collaterale, e cioè l’interazione tra produzione etnografica e rappresentazioni dell’identità. Il problema che mi pongo, quindi, può essere formulato con due domande dirette:
1) cosa succede alle “fonti” una volta che sono state raccolte o trattate dall’etnografo?
2) cosa succede all’etnografo una volta che inizia a trattare certe fonti?
Proprio perché una risposta a queste domande deve problematizzare il “luogo” di produzione del sapere “intimo” dell’antropologia, per poter articolare una risposta, presenterò alcune considerazioni preliminari sui “dati” antropologici, per poi passare a due esempi tratti dalla mia esperienza di ricercatore [non li presento qui, erano esempi fatti per la lezione agli storici].

2. Il dato antropologico

La ricerca antropologica si basa sul quattro forme di produzione dei dati, che tra loro interagiscono costantemente.
1. l’osservazione partecipante
2. i colloqui
3. le procedure di censimento
4. la raccolta di fonti scritte (nelle quali includo qualunque forma di “scrittura” intesa come memoria extrasomatica, per cui tra le fonti “scritte” vanno considerati anche filmati su pellicola o su nastro magnetico e tutti i tipi di “file” audiovisivi oggi disponibili).
Vediamo in dettaglio ognuna di queste quattro forme.

2.1 osservazione partecipante

Lo strumento fondamentale del lavoro dell’antropologo nel produrre dati con questa forma è il taccuino. Secondo Olivier de Sardan (2007, p. 34), il taccuino “è il luogo dove si opera la conversione dell’osservazione partecipante in dati trattabili ulteriormente”. Il ricercatore, immerso nel contesto della sua ricerca, osserva, ascolta e interagisce costantemente e il taccuino degli appunti sedimenta i corpus che saranno poi trattati nella fase di elaborazione. Come lo storico ha gli archivi nei quali produce i suoi corpus, così l’antropologo ha il taccuino di campo, che gli consente di registrare quel che ritiene importante per conservarne una traccia. Non affronto in questa sede la questione dello statuto epistemologico di questi corpus, ma mi limito a osservare come l’antropologia culturale abbia da lungo tempo superato il paradigma rigidamente positivista secondo cui i dati sarebbero “pezzi di realtà”, pur mantenendo un sano approccio empirista che le consente di non cadere nella fallacia soggettivista per cui i dati altro non sarebbero che costruzioni idiosincratiche dell’osservatore (Olivier de Sardan 2009, p. 32). Insomma, il taccuino su cui registrare impressioni e annotazioni è uno strumento fondamentale per trasformare in dati le osservazioni.
Eppure l’osservazione partecipante non si limita a produrre dati su carta (o su file), dato che una parte rilevante del sapere degli antropologi si sedimenta attraverso l’impregnazione, cioè il meccanismo di familiarizzazione implicita, non acquisita per via formale, della cultura locale. Leonardo Piasere (2009, p. 75) la chiama “conoscenza incorporata dell’esperienza etnografica” e per esemplificarla racconta un curioso episodio accaduto durante un convegno che univa esperti di zingari e antropologi esperti di altri campi di ricerca. Alla battuta di un collega “zingarologo” risero solo gli antropologi esperti di zingari, perché
gli antropologi ‘generalisti’, pur conoscendo l’etnografia scritta degli zingari, dimostrarono di non sapere quando si ride in un accampamento zingaro. Nessuno di noi antropologi degli zingari ha mai spiegato ‘di che cosa ridono gli zingari’ e forse nessuno ha mai focalizzato la sua attenzione su questo, eppure la nostra pratica condivisa ci portò in quell’occasione, quasi per un meccanismo di stimolo-risposta, a ridere perché ‘sapevamo’ che in quelle situazioni dagli zingari si ride. Avevamo incorporato una conoscenza che non era stata travasata nei nostri scritti (Piasere 2009, p. 75).
Il punto teorico rilevante di questa dimensione della ricerca sul campo è l’esigenza, da parte del ricercatore sul campo, di superare il logocentrismo per riconoscere che tra le sue fonti di conoscenza molte sono di tipo extralingustico. Così riassume questo punto Judith Okely:
Gli antropologi, immersi per prolungati periodi in un’altra cultura o nella propria in quanto osservatori partecipanti, imparano non solo attraverso l’orale o il trascritto, ma attraverso tutti i sensi, attraverso il movimento, attraverso i loro corpi e l’intero essere, in una pratica totale. Noi usiamo questa conoscenza per dare senso, letteralmente, al materiale annotato. Scrivere è ben più della ‘pura cerebralizzazione’ che qualcuno ha detto essere. Le note prese sul campo possono essere niente di più che un congegno che fa scattare memorie incorporate e quindi inconsce (Okely 1992, p. 76).

2.2 i colloqui

Costituiscono in effetti una parte rilevante dei “taccuini” gli appunti presi da conversazioni che il ricercatore produce intenzionalmente dato che molti aspetti della cultura studiata non sono “osservabili” né in senso letterale né figurato.
Consulenza e racconto sono i due estremi tra cui si collocano i colloqui condotti. L’intento del colloquio deve essere quello di avvicinarsi più possibile alle forme spontanee della conversazione secondo la cultura locale, e quindi il più lontano possibile dall’interrogatorio. La guida al colloquio tende a una lista di domande, mentre il canovaccio di colloquio seleziona una serie di temi che si vogliono sviluppare durante il colloquio.
La caratteristica fondamentale del colloquio antropologico è la sua natura ricorsiva, per cui una riposta può suscitare nuove domande o rendere pertinenti in modo nuovo vecchie domande. Naturalmente, la ricorsività di inscrive bene in un’altra caratteristica del colloquio antropologico, che è la dimensione diacronica. Lo stesso informatore può diventare soggetto di numerosi colloqui, per mettere a punto diversi aspetti dell’indagine in diversi momenti. Anche in questo senso il colloquio antropologico si differenzia dall’intervista giornalistica e dal questionario sociologico.

2.3 Le procedure di censimento

Proprio per la natura sfuggente del suo oggetto, spesso l’antropologo si aggancia a procedure di censimento, il cui intento è fornire un corpus di dati quanto più “completo” possibile. Una tipica procedura di censimento degli antropologi è la ricostruzione degli alberi genealogici o le strutture matrimoniali. I censimenti sono dati -etic contrapposti ai dai derivati dagli enunciati degli indigeni, che sono invece dati -emic.

2.4 fonti scritte

Sono almeno di tre tipi per gli antropologi
1. fonti propedeutiche alla ricerca sul campo. Sono paragonabili alle fonti secondarie degli storici,ovviamente.
2. fonti integrate nel campo, come diari, lettere, quaderni e pubblicistica locale. A queste si devono aggiungere le fonti audiovisive locali.
3. corpus autonomi come stampa e archivi esistenti, nonché tutto il materiale audiovisivo disponibile online.
Queste forme di produzione del dato antropologico vanno sottoposte a quella che Olivier de Sardan chiama “politica del campo”, basata su alcuni punti fermi.
Triangolazione semplice (che ricostruisce la realtà degli eventi indagati) e quella complessa, che consente invece l’individuazione dei gruppi strategici rispetto al tema indagato.
Iterazione nel senso concreto di produzione non lineare di informazioni (tizio mi manda caio che mi manda da sempronio che mi rimanda da tizio) e nel senso teoretico di costante modifica dei temi dell’indagine in base ai dati raccolti. L’esempio di un sondaggio in una via (dal numero 1 al numero 100) e della rete dei contatti (tizio è amico mio, poi vai da caio, che ti manderà da sempronio) dell’etnografo che tende a riprodurre la realtà sociale.
Esplicitazione interpretativa nel diario di campo come spazio del dialogo anche teorico (memoing vs data collection vs coding)
Saturazione per stabilire quando la ricerca “finisce”.
Il gruppo sociale testimone.
Gli informatori privilegiati.
Individuazione dei fattori di disturbo: l’incliccaggio, il monopolio delle fonti, la rappresentatività del gruppo testimone, e la soggettività del ricercatore
Testi citati
Amit-Talai, Vered, 1999, “Introduction. Constructing the Field”, in Amit-Talai, Vered, a cura di, Constructing Field: Ethnographic Fieldwork in Contemporary World, Florence, KY, Routledge.
Dei, Fabio, 2005, "Introduzione. Poetiche e politiche del ricordo", in P. Clemente e F. Dei, a cura di, Poetiche e politiche del ricordo. Memoria pubblica delle stragi nazifascisce in Toscana, Roma, Carocci.
Okely, Judith, 1992, “Anthropology and Autobiography: Participatory Experience and Embodied Knowledge”, in J. Okely, H. Callaway (a cura di), Anthropology and Autobiography, ASA Monographs 29, London and New York, Routledge, pp. l-28.
Olivier de Sardan, Jean-Pierre, 2009, “La politica del campo. Sulla produzione di dati in antropologia”, in Francesca Cappelletto (a cura di), Vivere l’etnografia, Firenze, Seid, pp. 27-63.
Piasere, Leonardo, 2009, “L’etnografia come esperienza”, in Francesca Cappelletto (a cura di), Vivere l’etnografia, Firenze, Seid, pp. 65-95.
Wieviorka, Annette, 1999, L'era del testimone, trad. it. Milano, Raffaello Cortina editore.

Q1. Dopo aver letto attentamente il testo di Oliver de Sardan, simulate di essere un anziano antropologo/una anziana antropologa che racconta a un gruppo di giovani studenti come ha condotto la sua prima ricerca sul campo. Metodo, tecniche e problemi incontrati.

venerdì 27 ottobre 2017

CRITERI DI VALUTAZIONE per Antropologia culturale 1718

27 10 2017. La situazione sta definitivamente sfuggendomi di mano; è evidente che pochi hanno le idee chiare su come procede la verifica della didattica, per cui chiarisco per tutte e tutti lo stato dell’arte.

1. Chi ha seguito il blog e risposto ai post può saltare l’esonero (fissato per sabato 18 novembre alle ore 9 in T12A) e preparare il mini-orale su Vite di confine. L’orale si terrà a partire DA GIOVEDI 16 NOVEMBRE, sempre nel mio orario di ricevimento e anche in altre date che sto cercando di rimediare. Basta prenotarsi via mail e dichiarare il giorno in cui si vuole venire.

NON ho il tempo per fare la cernita e dire tu vieni, tu non vieni. Sto ancora sistemando le centinaia di commenti e in questa fase vi devo chiedere di autovalutarvi, cioè di stabilire in coscienza se avete partecipato attivamente al blog. Se sentite che il vostro contributo è stato costante e sufficientemente impegnato, non venite all’esonero e preparatevi per l’orale su Vite di confine.

2. Se invece NON avete partecipato per nulla, per voi la verifica andrà in questo senso: venite all’esonero del 18 o alle date successive di esonero/esame, rispondete in aula per iscritto alle 10 domande che costituiscono la verifica (ci saranno anche due domande su Vite di Confine) e vi organizzare per compilare a casa la tesina di fine modulo. Per voi, insomma, valgono le regole standard e tradizionali di valutazione: esonero/esame scritto in aula, più tesina scritta a casa, da compilare e inviare secondo i modi e tempi indicati nel programma d’esame

3. Se siete tra color che son sospesi, vale a dire avete partecipato al blog, ma solo fino a un certo momento o solo da un certo punto in poi, oppure a sprazzi, due domande all’inizio, due a metà e una alla fine, allora la vostra situazione si può risolvere in questo modo: venite all’esonero, e rispondete alle domande sugli argomenti cui non avete partecipato. Per voi continua a valere la regola “orale su Vite di confine”. Concludete la verifica sulla dispensa partecipando all’esonero e rispondendo solo alle domande che vi mancano, e poi vi prenotate per l’orale.

Spero sia tutto chiaro, ma ne dubito…

Antropolologia culturale #11

25 10 2017. Oggi lezione complicata dagli impegni, come ho spiegato in un post dello stesso giorno. Nelle due parti della lezione ho cercato di costruire un po' di riflessione sulla costruzione del genere sessuale (maschi e femmine sono entità biologiche che non significano nulla, che non sono cioè parte integrante di un sistema sociale fin quando la cultura non attribuisce loro un sistema di pratiche riconosciute come caratteristiche) e sulla funzione dei rituali nella produzione di questa costruzione dell'umanità. Abbiamo visto come i riti siano costituiti da tre fasi (separazione, liminarietà, reintegrazione) e come nella nostra cultura sia sempre più difficile trovare esplicite condizioni rituali, che devono in qualche modo occultarsi in pratiche un po' private (contraddizione palese, perché il rituale per essere efficace deve essere pubblico, essendo un gioco di segni condivisi) oppure in forme sempre più secolarizzate, ridotte cioè al rango di cerimonia. So di averne parlato poco e male, ma anche grazie alle cose che hanno scritto alcuni antropologi come Martine Segalen e Marco Aime, possiamo cercare di riflettere assieme sullo stato attuale del sistema rituale nella nostra cultura.

Q1. Identificate un rito (o quel che ne resta) e provate a descrivere le tre fasi (di separazione, liminare o di trasformazione, di riaggregazione) con un esempio tratto dalla vostra esperienza (e tenete conto che dell'argomento, qui solo accennato, se ne parlerà con assai maggior dettaglio nel modulo di Storia delle religioni che tengo nel secondo semestre).

Antropologia culturale #10

23 10 2017. Lucia De Marchi ha fatto una bellissima e importante lezione, che gli studenti di Antropologia culturale hanno condiviso con quelli di Pedagogia interculturale della collega Carla Roverselli, per raccontarci il suo libro A piccoli passi, che aveva già presentato a Roma sabato 21, alla libreria Griot.
Lucia ci ha raccontato come sia complessa la questione dei MSNA  (minori stranieri non accompagnati), a partire dalla loro definizione e dal loro conteggio. Chi sono, quanti sono, cosa portano?
"Un fiorino!" verrebbe da aggiungere, pensando alla forza della burocrazia statale, che deve per forza misurarsi con le misure e i conteggi, con la forza drammatica della statistica.
Abbiamo cercato di capire anche che questo conteggio burocratico, che per un verso appare come un esercizio sterile del potere esercitato sui corpi in movimento dei migranti minori (ma dei migranti tutti), in realtà nel nostro sistema è anche alla base della rivendicazione dei diritti. Senza un riconoscimento giuridico, per queste persone non c'è diritto (tant'è che i transitanti proprio su questo si basano, quando si occultano per andare altrove, oltre l'Italia) e la mancanza di registrazione corrisponde di fatto con la non-esistenza in termini di esercizio dei diritti.
Abbiamo poi cercato di capire anche come il raggiungimento della maggiore età, che "per noi" potrebbe essere un momento di festa e di acquisizione di ulteriori garanzie giuridiche, per i MSNA si possa trasformare nella soglia tra integrazione ed esclusione, nello spartiacque da cui dipende l'ammissione o meno nel corpo integrato della società attraverso l'attribuzione o il rifiuto del permesso di soggiorno.

Q1. I MSNA ci ricordano che la nostra esistenza si gioca sul difficile equilibrio tra quel che vogliamo noi dichiarare di essere, e quel che invece ci viene riconosciuta come identità. Tra identificazione interna (io/noi sono/siamo X) e categorizzazione esterna (tu/voi sei/siete Y) c'è sempre un difficile equilibrio politico. Portate un esempio di identità contestata/negoziata e cercate di dimostrare in che modo le differenze relative di potere (tra chi si identifica e chi categorizza) possono giocare un ruolo centrale nel riconoscimento/respingimento di un'identità.

giovedì 26 ottobre 2017

Antropologia culturale #09

20 10 2017. Lezione sull'ANTROPOPOIESI, concetto elaborato da Francesco Remotti, con una breve premessa di chiusura sull'ETNOCENTRISMO come ce l'ha raccontato Geertz. Superare l'etnocentrismo è un passaggio necessario per provare a comprendere (senza necessariamente giustificare o legittimare) la differenza con la quale ci troviamo a interloquire. Per poter prendere decisioni impegnative nel mondo complesso e super-diverso in cui siamo immersi abbiamo bisogno di strumenti che ci consentano di comprendere la diversità, in modo da sapere cosa fare. L'etnografia ci fornisce quadri di comprensione, orizzonti di senso per pratiche verso cui altrimenti eserciteremmo indifferenza, repulsione o uno sguardo esotizzante, i tre grandi errori dai quali ci dobbiamo tenere alla larga, se vogliamo vivere con un adeguato grado di consapevolezza.
Non è la "voglia di abbracciare l'altro fino a scomparire in lui" il problema della società attuale; semmai è l'opposto, vale a dire il "disinteresse sprezzante per l'altro che chissene" il problema della nostra vita quotidiana, e certo non sarà un "po' di etnocentrismo" ad aiutarci a migliorare la convivenza sociale.

Siamo poi passati a leggere alcune pagine da Prima lezione di antropologia di Francesco Remotti, sui Lese e gli Efe, abbiamo visto la costruzione culturale dell'umanità. Uomini e donne sono costruiti più o meno consapevolmente. L'uomo è incompleto biologicamente e deve essere foggiato nella struttura sociale dove cresce. La foggiatura può essere più o meno formalizzata e consapevole, vale a dire organizzata in pratiche socialmente riconosciute detti RITI, oppure lasciata all'organizzazione spontanea delle società. Non riassumo qui il caso etnografico presentato, la relazione simbiotica tra Lese e Efe, ma è importante comprendere il senso di quell'esempio: gli uomini riconoscono la dimensione costruita della loro appartenenza, a volte anche contrastando la propria condizione con quella di altri, considerati meno costruiti, oppure costruiti secondo logiche differenti.

Q1. Dopo aver compreso il senso del concetto di antropopoiesi, riportate un caso equiparabile a quello dei Lese e degli Efe, vale a dire di due costruzioni culturali distinte ma in rapporto e definite le modalità di quella costruzione (suggerimento: pensate alle molte relazioni etniche di cui si nutrono i rapporti sociali in un contesto urbano complesso come quello di Roma)

mercoledì 25 ottobre 2017

Telegramma su lezione 25 ottobre

Chiedo scusa a tutte e tutti, sto cercando di seguire tutti gli impegni e non perdere lezioni. Oggi, 25 ottobre riesco comunque ad affacciarmi in T32 per la lezione alle 14.15 o poco dopo, in modo da impostare alcuni temi sull'ETNOGRAFIA cioè sulla metodologia della ricerca sul campo.  Proseguiamo poi la lezione al CHEntro sociale di Torbella alle 17.30

Rivoluzione e antropologia culturale

Mercoledì 25 ottobre è una giornata impegnativa per l’antropologia culturale a Tor Vergata. La mattina tesi di laurea ed elezione del Coordinatore del Corso di Studi in Filosofia (cui afferisco per la didattica). Alle 12.30 parte il passaggio d’anno per i Dottorandi del Dottorato di Storia e Scienze sociali (curriculum in Scienze sociali) e ci sono tre dottorandi che stanno lavorando con la mia supervisione sulle loro ricerche. Significa che rischiamo di perdere la lezione fissata per le ore 14.15 in aula T29, visto che sarò sicuramente ancora impegnato con il dottorato.
Allora cerchiamo di prendere due piccioni con una fava. Alle 17.30 al centro sociale CHE di largo Mengaroni (a Torbellamonaca, a un passo dall’ex Fienile) sono stato invitato a parlare (insieme a molti altri relatori) in occasione del centenario del 25 ottobre 1917, per discutere dell’idea di RIVOLUZIONE.
Io direi che senza perdere la lezione, possiamo incorporarla in questo incontro sulla Rivoluzione, visto che analizzerò il concetto con il quadro teorico che mi è stato offerto da Bjorn Thomassen nel suo libro Liminality. Vedremo il rapporto tra processo rituale e processo rivoluzionario, definendo il concetto di rito di passaggio e verificando insomma come nel quadro della politica contemporanea ci sia spazio per un’analisi simbolica della realtà sociale.

Morale della favola: le studentesse e gli studenti di antropologia culturale sono convocati per la lezione al Centro Sociale elChe alle ore 17.30 (mi sa che c’è pure spazio per un po’ di socialità, alla fine della discussione).

domenica 22 ottobre 2017

Uno dei 330 osa rispondere…

Ricevo da uno studente una mail di risposta al mio post di ieri, che apre un serrato scambio epistolare che rendo pubblico (previa autorizzazione) perché secondo me dentro ci sono diversi spunti per riflettere su cosa sia l’antropologia culturale e su cosa significhi provare a insegnarla e impararla (o a insegnare e imparare alcunché, se è per quello). Lo scambio (che pubblico senza modifiche, se non l’enfatizzazione in grassetto di alcune parole delle lettere di Simone, per rendere più agevole la lettura a schermo) secondo me dice anche molto su una mia vecchia teoria didattica, vale a dire che gli studenti sono come il muro della pelota basca, ti restituiscono la palla con un’energia che è proporzionale a quella che ci hai messo tu nel lanciargliela. Se hai studenti mosci, è probabile che tu, docente, abbia il braccino e non ci metti tanto. A Tor Vergata, e in generale nelle università pubbliche italiane, così tanto bistrattate, c’è ancora una riserva di energie intellettuali inestimabile. Che non possiamo sprecare continuando a delegittimare sistematicamente il lavoro della didattica, della ricerca e della terza missione che tanti di noi fanno con così tanta passione negli atenei italiani (pubblici, ripeto, pubblici, quelli dove ci può andare a studiare anche se non si è di “buona famiglia”).

da:
Simone Perrone<simone.perrone697@gmail.com>
a:
piero.vereni@gmail.com

data:
22 ottobre 2017 10:46
oggetto:
"Lettera a 330 studenti": il mio feedback
Gentile Professor Vereni,

mi permetto di esprimere il mio feedback rispetto a ciò che Lei ha detto nel suo ultimo post (Lettera a 330 studenti).
Personalmente, non ho mai sostenuto alcun esame facile finora; e, in ogni caso, non credo che il modo più opportuno per veicolare il messaggio per cui è necessario studiare costantemente e seriamente sia cambiare repentinamente modalità d’esame, operazione che, tra l’altro, scombussola i miei piani organizzativi rispetto ad altri esami. 
Fin dapprincipio mi sono adoperato nello studio continuativo di antropologia culturale e, di riflesso, nel rispondere puntualmente ai suoi post su questa piattaforma, essendo impossibile rispondere previo aver studiato gli argomenti inerenti alla lezione cui si riferisce il post. Inutile nascondere quanto sia complicato entrare in questa materia e, viceversa, farla entrare in noi perché si possa servirsene nella vita, anzitutto e soprattutto, come pungolo destante dal torpore spirituale e dalla cristallizzazione in certe idee (alias: continuare a pensare di essere – per riprendere l’argomento della penultima lezione – in un vagone ben circoscritto e sentirsi irritati dai treni che, passando innanzi la vista, interrompono i nostri sogni ad occhi aperti); senz’altro, Lei è riuscito a trasmettere quest’idea, essendosi trovato spesso in evidenti difficoltà comunicative rispetto alla volontà di comunicarci la complessità relativa al fare antropologia culturale. Tutto ciò a me è arrivato, e se è falso che l’ho già assimilato, è tuttavia vero che ho sviluppato, durante le lezioni e lo studio a casa, la preliminare apertura spirituale per accoglierlo. 
Ritengo dunque che uno studente che si accosti con serietà e curiosità all’antropologia culturale, come ad ogni altra materia, non possa che studiarla adeguatamente, quantunque all’inizio anche a me sia risultata strana – e tuttavia, con rispetto parlando, sempre preferibile alle interminabili lezioni di altri corsi fondate su inesauribili investigazioni filologiche sulle singole parole. 
Ciò detto, ammetto di sentirmi sballottato da una parte all’altra quanto alle modalità d’esame, verso il quale, lo riconosco, Lei ha ben ragione d’essere ostile, se diventa l’unica preoccupazione di uno studente, tuttavia trovo pur necessario che venga stimato nel giusto valore e, soprattutto, che vengano fornite indicazioni chiare e sicure rispetto ad esso. Purtroppo, fin dalle prime lezioni sono emerse alcune oscillazioni di giudizio: infatti, dapprima disse che bisognava rispondere in max. una settimana e dieci righe ad ogni post – almeno per coloro che volessero essere esonerati dal test scritto, s’intende -, in seguito, però, entrambi i vincoli sono caduti, perciò è stato consentito di rispondere nella più totale libertà, sia rispetto ai tempi che alle righe (confesso di non essermi particolarmente dispiaciuto della caduta di quest’ultimo limite, perché mi ha permesso di articolare meglio le mie risposte, tuttavia ciò tradisce una certa oscurità rispetto alle modalità di svolgimento dell’esame). Provai così a ricercare lo “zoccolo duro” – per usare una sua espressione – delle indicazioni da Lei fornite, e mi sembrava di averlo scorto nel fatto che bisognasse rispondere con costanza ed originalità alle domande sul blog e fare la tesina a fine corso per concludere l’esame; ieri, però, è saltata fuori, improvvisamente, una nuova modalità d’esame, il colloquio, che invalida l’organizzazione che avevo fissato relativamente al Suo corso e agli altri che sto seguendo, creandomi, francamente, un certo rammarico, per non dire irritazione, specie considerando che siamo a ridosso della fine del corso. È bensì vero che potrei venire a gennaio, o quando più mi piacesse, in modo da non dover variare la mia organizzazione, ma è altrettanto vero che direttive puntuali si sarebbero dovute dare, se non dapprincipio, perlomeno nel giro di una settimana dall’inizio del corso. 
Con tutto ciò spero di non essere risultato indiscreto, ma di aver mostrato e sottolineato l’importanza del dialogo - anche critico, purché costruttivo – tra docente e studenti, come pure Lei non poche volte ha avuto a cuore di rimarcare.

Cordialmente,
Simone Perrone


da:
Piero Vereni <piero.vereni@gmail.com>
a:
Simone Perrone <simone.perrone697@gmail.com>

data:
22 ottobre 2017 12:45
oggetto:
Re: "Lettera a 330 studenti": il mio feedback
Grazie Simone,
per la sincerità della sua mail e per i punti reali che solleva. Tutta la questione, mi pare, si potrebbe condensare in un suo "no" secco di risposta alla domanda che il modulo di valutazione della didattica vi chiederà al momento di iscrizione all'esame: "Il docente ha espresso in modo chiaro il metodo di valutazione?"
Famo a capisse, allora. Ho messo a punto il mio metodo didattico in vent'anni di sperimentazioni e correzioni successive. Non credo di essere uno che non pensa alla didattica o la fa con faciloneria, ma su questo parlano i fatti (e forse anche le valutazioni pregresse degli studenti degli anni precedenti). Per me la didattica è probabilmente la mia attività più importante, quella in cui vedo più investito il mio ruolo di antropologo, proprio perché uno dei temi essenziali del mio studio è la trasmissione intergenerazionale del sapere e quindi, come unico antropologo incardinato di Tor Vergata mi sento gravato da una grandissima responsabilità morale.
Fatta salva quindi la mia buona fede (assoluta) e la mia esperienza (oggettivamente notevole), resta la condizione esistenziale del modo in cui ho impostato la didattica quest'anno. Per ragioni di sollecitazione esterna (ho partecipato per il corso di Global Governance questa primavera a un seminario  organizzato da ECOLAS a Bratislava proprio su come aggiornare le metodologie T&L (teaching & learning)) ho imparato con mio grande orrore che i settori più avanzati delle liberal arts guardano alla didattica frontale (lecturing) fatta di un prof che parla, una cattedra che separa e un branco di studenti che annota, come una sorta di retaggio del passato da superare. Come sapete, io in realtà resto molto ancorato a questa immagine dei prof che insegnano vocianti e degli studenti che imparano silenziosi (tra, l'altro, quante altre occasioni avete di IMPARARE AD ASCOLTARE in un mondo che continua imperterrito a chiedervi COSA NE PENSATE praticamente su tutto, soprattutto su cose di cui non sapette nulla?), ma ammetto che il seminario ha sollecitato la mia attenzione per uno spazio di RETROAZIONE FEEDBACK, in cui il docente possa mano a mano verificare se gli studenti hanno assimilato quel che cerca, faticosamente e a volte goffamente, di trasmettere. 
Per questo avevo pensato al sistema dei commenti sul blog più tesina finale, in modo confuso quest'estate, ma abbastanza chiaro per provare a inserirlo nel programma effettivo come metodo di verifica (ai fini della valutazione).
Già subodoravo la fregatura, avendo in questi anni verificato una costante crescita del numero di studenti iscritti, ma non mi aspettavo l'esplosione che si è verificata appena aperto il modulo di iscrizione online. Fino allo scorso anno raggiungevo a stento i 130 iscritti durante il corso, che lentamente (fuori corso, lavoratori, laureati in cerca di corsi singoli, imbarcati invitati da amici di amici) arrivava a sfiorare i 200 esami alla fine dell'anno accademico. Quest'anno, al terzo giorno di lezione gli iscritti erano già più di 200 e ora hanno superato i 330. Questo ha significato un mutamento necessariamente qualitativo, dato che la quantità intacca la qualità, in un'aula comunque scolastica. Sono da solo non per modo di dire, ma in senso letterale dalla prima all'ultima incombenza, tutto quel che riguarda la didattica o la ricerca o la terza missione di Antropologia culturale a Tor Vergata è compito che faccio con le  miei manine, dal mettere le lezioni online al rispondere alle dozzine di mail, dal fare ricevimento al fare le riunioni dipartimentali sui crediti da assegnare per l'insegnamento, dalle tesi ai dottorandi alle attività al centro sociale ex Fienile, e mi fermo qui per non annoiarla.
Mi sono reso conto che il metodo commenti più tesina poteva servire adeguatamente a valutare la costanza del lavoro e la rielaborazione dei concetti, ma il nostro sommo padre, Dante, mi ha insegnato nel Paradiso (V, 41-42) che "Non fa scienza, / sanza lo ritenere, avere inteso", il che significa che devo anche trovare un modo per verificare se c'è stato da parte vostra anche un adeguato lavoro di "ritenzione" del sapere appreso. Per questo ho pensato di sostituire la tesina finale (in quanto doppione metodologico della verifica della rielaborazione concettuale che già ho nei commenti "creativi" al blog) con una verifica orale sui contenuti "ritenuti" di Vite di Confine
Di fatto, per la vostra organizzazione e programmazione di studio, invece di arrivare al 5 novembre (fine modulo) e chiedervi tre giorni in più di lavoro per la preparazione e stesura della tesina, vi chiedo quattro giorni di lavoro in più (ripeto, IN VECE dei tre, alla fine della fiera è un giorno di lavoro in più) per lo studio di Vite di Confine. Riconosco il disagio che questo cambio in corsa possa causarvi, ma spero possiate accettare che dipende solo in parte dalla mia imperizia didattica, e più dalle mutate conseguenze oggettive di erogazione del corso.
Resto ovviamente a disposizione per qualunque ulteriore richiesta di chiarimento, e visto il tempo impegnato in questa mail, la renderò pubblica sul mio blog perché penso possa essere utile anche per altri studenti che possano avere come lei dei legittimi dubbi sulla mia capacità di organizzare il corso in generale.
Sicuramente la mia risposta sarebbe più comprensibile se potessi pubblicarla assieme alla sua mail di sollecitazione, per cui le chiedo l'autorizzazione a rendere pubblici sul mio blog i contenuti della sua lettera, nel caso mi faccia sapere se vuole rimanere anonimo o posso indicare il suo nome.
Cordiali saluti
pv

piero vereni
roma tor vergata
dipartimento di storia, patrimonio culturale, formazione e società
department of history, humanities and society
ex facoltà di lettere - stanza 16 primo piano
via columbia, 1 - 00133 roma

ufficio 06 7259 5041
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da:
Simone Perrone<simone.perrone697@gmail.com>
a:
Piero Vereni <piero.vereni@gmail.com>

data:
22 ottobre 2017 13:52
oggetto:
Re: "Lettera a 330 studenti": il mio feedback
Gentile Professor Vereni,

è mio dovere anzitutto ringraziarLa per la disponibilità e la dovizia di dettagli coi quali ha dato corpo alla sua risposta, permettendomi così d’intendere meglio anche la sua situazione, oltreché la mia: mi pare che in questo caso entrambi abbiamo utilizzato in modo positivo l’immaginazione, intesa al modo di Geertz, evitando dunque un possibile fallimento comunicativo.

Non c’è alcun problema quanto alla pubblicazione della mia mail con anche il mio nome e cognome. Come Lei ha ben detto, non sono il solo che è rimasto perplesso dal suo cambiamento rispetto alle modalità d’esame, sono tuttavia l’unico, perlomeno tra quanti ho sentito, che ha avuto l’ardire di farLe presente le mie idee senza temere ripercussioni sull’esito dell’esame. Infatti, seguire le sue lezioni ha potenziato la mia apertura all’alterità, e conseguentemente la voglia di confrontarmi con essa. A ben vedere, mi sembra che per perseguire un confronto interculturale non sia necessario andare in luoghi esotici, bastando infatti anche una discussione con il proprio professore, come in questo caso. Ma se temiamo finanche di confrontarci con Lei per far presenti i nostri dubbi (legga pure rodimenti di... ha capito cosa), in che modo potremo mai anche solo sperare di rapportarci a quelle che – erroneamente  - consideriamo le altre culture? 

Cordialmente,
Simone Perrone